هذا اسم الإله خالق جميع الكائنات والحاكم الأعظم لجميع العوالم، والواهب كل المواهب الحسنة. واللَّه "روح غير محدود، أزلي غير متغير في وجوده وحكمته وقدرته وقداسته وعدله وجودته وحقه" وهو يعلن لنا نفسه بطرق متنوعة وفي أحوال مختلفة متباينة فيظهر لنا في أعماله، وتدبير عنايته (رو 1: 20) ولكنه يتجلى غاية التجلي ويظهر ذاته في الكتاب المقدس. وقد أعلن لنا نفسه بأجلي بيان وعلى أكمل كيفية في شخص ابنه الوحيد مخلصنا يسوع المسيح وعن طريق حياته وأعماله. وفي تأملنا في اللَّه نتدبر الأمور الآتية:
 |
ويوجد في العهد القديم باللغة العبرية ثلاث مترادفات رئيسية لاسم الجلالة وهي "إلوهيم" و"يهوه" و"أدوناي". فالاسم الأول مستعمل كثيرًا في الإصحاح الأول من سفر التكوين. ويكثر استعماله في (مز 43-72) تلك المزامير التي سميت بمزامير الوهيم. ويستعمل على التبادل مع الاسمين الآخرين فيما بقي من أسفار العهد القديم. ويدل هذا الاسم على صفة اللَّه كالخالق العظيم. وعلى علاقته مع جميع شعوب العالم من أمم ويهود. أما الاسم الثاني فيدل على علاقة اللَّه مع بني إسرائيل وهو إله تابوت العهد وإله الرؤيا والإعلان وإله الفداء. أما أدوناي فتستعمل في مخاطبة اللَّه بخشوع ووقار وهيبة. وكان اليهود يستعملون أدوناي عوضًا عن يهوه وهي كلمة لم يكونوا يلفظونها على الإطلاق. غير أن هذه الكلمات الثلاث لا ترد في الترجمة العربية بصيغها العبرانية، إنما تستعمل بدلا منها ألفاظ "اللَّه" و"يهوه" و"الرب" أو "السيد".
اللَّه واحد وهو ثلاثة أقانيم متساوية في الجوهر (مت 28: 19؛ 3 كو 13: 14)، اللَّه الآب، واللَّه الابن، واللَّه الروح القدس، فالآب هو الذي خلق العالمين بواسطة الابن (مز 33: 6؛ كو 1: 16؛ عب 1: 2) والابن هو الذي أتم الفداء وقام به، والروح القدس هو الذي يطهر القلب والحياة، غير أن الأقانيم الثلاثة يشتركون معًا في جميع الأعمال الإلهية على السواء. ولا تظهر عقيدة التثليث واضحة كل الوضوح في العهد القديم كما تظهر في العهد الجديد. وقد أشير إلى التثليث في (تك 1) حيث ذكر "اللَّه" و"روح اللَّه" إلخ. [قابل (مز 33: 6؛ يو 1: 1، 3)] و"الحكمة الإلهية" المتجلية في (أمثال 8) تقابل "الكلمة" في (يوحنا 1). وهي تشير إلى الأقنوم الثاني في اللاهوت، وتطلق الصفات الإلهية على كل أقنوم من هذه الأقانيم الثلاثة على حدته.
وهذه ظاهرة بوضوح وجلاء في العهد القديم كما تظهر أيضًا في العهد الجديد. غير أن التثليث أمر بيّن واضح في العهد الجديد ويشار إليه، ويفهم ضمنًا في العهد القديم. وأعظم داع
لإبراز وحدة اللَّه هو إظهار خطأ إشراك آلهة أخرى معه؛ ومنع
عبادة الأوثان التي كانت كثيرة الشيوع في الأزمنة الأولى قديمًا. ففي
(تثنية 6: 4) يدعى اللَّه "ربًا واحدًا" ويدعى العهد القديم أيضًا "الإله الحي" تميزًا له عن آلهة الوثنيين الباطلة. والاعتقاد بأن اللَّه واحد بيّن جدًا وجلّي في الديانة اليهودية كما أنه بيّن جدًا في الديانة المسيحية.
 |
وتظهر صفات الله وأعماله، فقد أكمل جميع الكائنات فهو قدوس (يش 24: 19) لا يفنى (1تي 1: 17) حاضر في كل مكان (مز 139: 7؛ أع 17: 24) قدير (تك 17: 1) غير متغير (مز 102: 26) عادل (ار 9: 24) رحوم (مز 136) حكيم (أي 12: 13) وهو محبة (1 يو 4: 16) وهناك كثير من الصفات غير هذه التي تظهر في أعمالِه التي تفوق إدراك العقل البشري وتزيد عن الحصر.
أطلق هذا اللقب على المسيا (مز 2: 7؛ يو 1: 49) وهو يدل على العلاقة القوية المكينة بين ألآب السماوي والابن الأزلي. وقد استعمل هذا اللقب في العهد الجديد ما يقارب من 44 مرة عن يسوع المسيح. واللَّه ألآب يحب ابنه (يو 3: 35؛ 10: 17) ألآب هو الذي أرسل الابن ويعمل به (يو 3: 16، 17؛ 8: 42؛ غلا 4: 4؛ عب 1: 2) والمسيح بما أنه ابن الله فهو إله بكل الكمالات غير المحدودة التي للجوهر الإلهي (يو 1: 1-14؛ 10: 30-38؛ فيلبي 2: 6) والابن مساو لله في الطبيعة (يو 5: 17-25) ومن هذه الاعتبارات فالمسيح فريد في هذا وهو "ابن الله" ليس من وجهة النظر الجسدية كما يفهم من الكلمة "ولد" إنما يفهم به كتشبيه ليعبر عن مقدار المحبة والتعاون والتساوي في الطبيعة بين الأقنوم الأول والأقنوم الثاني في الثالوث الأقدس.
وقد قال المسيح عن نفسه أنه ابن الله (يو 5: 17-47؛ 10: 36؛ 11: 4) وقد اتهمه كهنة اليهود وحاكموه وحكموا عليه لأنه قال أنه المسيح ابن الله (مت 26: 63-66) وكثيرًا ما أطلق الرسل هذا اللقب على المسيح (أعمال 9: 20؛ غلا 2: 20؛ 1 يو 3: 8؛ 5: 5، 10، 13، 20).
والبراهين على أن المسيح هو ابن الله الأزلي كثيرة في العهد الجديد، فعند معمودية المسيح جاء صوت من السماء قائلًا: "هذا هو ابني الحبيب" (مت 3: 17) وقد جاء الصوت بنفس هذه الكلمات عند تجلي المسيح (مت 17: 5) وإن أخلاق الرسل وأعمال المسيح المعجزية لبراهين قوية على أنه ابن الله بواسطة القيامة من الأموات (رو 1: 4) وبصعوده إلى السماء (عب 1: 3).
واستخدم هذا اللقب "ابن الله" عن المسيح بنوع خاص في التحدث عن عمل الفداء العظيم الذي أجراه فهو النبي الأعظم (عب 1: 2) وهو الكاهن الأعظم (عب 5: 5) وهو الملك العظم (عب 1: 8).
وقد ورد هذا اللقب:
(1) للملائكة لأن الله هو خالقهم وضابطهم (أي 1: 6؛ 2: 1؛ 38: 7؛ مز 29: 1؛ 89: 6؛ دا 3: 25).
(2) وقد دعي آدم ابن الله لأن الله خلقه مباشرة (لو 3: 38).
(3) دعي شعب إسرائيل ابن الله أو أبناء الله بما أنهم كانوا موضوع محبته الخاصة وعنايته (خر 4: 22، 23؛ تثنية 14: 1؛ 32: 5، 6، 19؛ اش 43: 6، 7؛ هو 1: 10).
 |
(4) استعمل هذا التعبير "أبناء الله" في العهد الجديد عن المؤمنين بالله بنوع خاص. (انظر المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلا في صفحات قاموس الكتاب المقدس والأقسام الأخرى). فيصبح المؤمنون أبناء الله بالميلاد الجديد (يو 3: 3، 5، 6، 8). إنهم مولودون من الله بالمعنى الروحي (يو 1: 12، 13؛ 5: 21؛ أف 2: 5؛ يع 1: 18؛ 1 بط 1: 23) وعليهم أن ينموا في مشابهتهم الله في القداسة والمحبة (1 يو 3: 9؛ 4: 7؛ 5: 4) وقد صار المؤمنون أبناء الله بالتبني (غلا 4: 5) ويعلمهم الروح القدس أن يقول "أبا أي ألآب" (غلا 4: 6؛ رو 8: 15) وروح الله القدوس هو الذي يرشدهم ويقودهم (رو 8: 14).
(5) أما معنى التعبير "أبناء الله" الوارد في (تك 6: 2) فقد حدث كثير من النقاش حول تفسيره:
ا- فمنهم من قال أن "أبناء الله" المقصودين في هذا الموضع هم الملائكة (انظر رقم 1 أعلاه) الذين تركوا حالتهم السماوية واتخذوا لأنفسهم زوجات من بنات الناس. وقد ورد هذا التفسير في الترجمة السبعينية في سفر أخنوخ. وكذا قال به فيلو ويوسيفوس وجستن مارتر واكليمندس الإسكندري وترتليان.
ب- واعتقد الآخرون أن العبارة أبناء الله الواردة في (تكوين 6: 2) تعني الناس الأتقياء، عباد الله وبنوع خاص نسل شيث الصالح وقد تزوج هؤلاء نساء لم يكن من النسل الصالح ولذا فقد حلّ بهم القصاص. ويؤيد هذا الرأي من النصوص الواردة في رقم 3 و4 من هذا البند. وقد قال به أيضًا يوليوس أفريكانوس وكريستم (يوحنا فم الذهب) وكيرلس الكبير بطريرك الإسكندرية وأغسطينوس وجيروم.
التفاصيل:
وهو في العبرية: "إلوهيم אֱלֹהִים، إيل، عليون، شداي، يهوه" وفي اليونانية "ثيوس" .
تقدم العقيدة الدينية فكرة الله، أما علم اللاهوت qeologia فهو الذي يفسر وينظم محتواها، بينما تقوم الفلسفة بتثبيت العلاقة بين فكرة الله وخبرة الإنسان. وقد يبدو لنا -من أول وهلة- أن الترتيب المنطقي لتناول هذه الفكرة، هو أولا التأكد من الحقائق وإثباتها ببراهين فلسفية، وثانيا شرح محتواها في صورة قضايا لاهوتية، وأخيرًا النظر في تطورها وتفاعلها في داخل العقيدة الدينية ذاتها، وقد كان هذا أكثر الأساليب استخداما في معالجة الموضوع، ولكن التاريخ الفعلي للفكرة، كان على عكس ذلك تماما، فقد كانت لدي الناس فكرة عن الله، وكان لهذه الفكرة قوة خلافة في صنع التاريخ، قبل أن يبدأ الإنسان النظر فيها ودراستها وتنظيم سائر الجوانب المتعلقة بها في نظام عقيدي متكامل. وبالإضافة إلى ذلك فقد اعتنق الناس العقيدة قبل أي محاولة، بل حتى قبل الشعور بالحاجة لتحديد محتوي الإيمان وعلاقته بالواقع الإنساني. وهنا يظهر أن منطق التاريخ نفسه هو الفلسفة الحقيقية، وإذا أردنا الوصول إلى الحق المختص بهذه الفكرة، فيجب أن نبدأ بجانب معين من الخبرة، وأن نحدد محتوي هذا الجانب، وبعد ذلك ندرس علاقة هذا الجانب بالخبرة كلها، ثم نحدد مدي واقعيتها.
 |
والديانة ظاهرة عالمية مثل ظاهرة الإنسان نفسه، ولكل ديانة فكرة معينة عن الله، وكذلك لكل فكرة فلسفية عن الله ما يقابلها في بعض الديانات الكائنة، كان هو أساس الفكرة الفلسفية فمذهب وحدة الوجود "بانثيزم" (PANTHEISM) هو فلسفة الوعي الديني في الهند، والاعتقاد بوجود إله "ديزيم" (Deism) كان سائدًا قرونًا عديدة في الصين واليهودية وغيرهما باعتباره موقفًا واقعيًا للناس من نحو الله، قبل أن يتحول هذا الإيمان إلى نظرية عقلانية في فلسفة القرن الثامن عشر، وعلم اللاهوت ليس إلا محاولة لتحديد محتوى الفكرة المسيحية عن الله وعلاقته بالعالم في مصطلحات عامة. وإذا كانت فكرة التعددية (ضد الوحدانية) لها مكانها في النظم الفلسفية، فذلك راجع إلى الوعي الديني عند قطاع كبير من البشر تمسك حتى اليوم بمبدأ تعدد الآلهة.
لكن كل الديانات لا تنبع من تخمينات حول محتويات فكرة الله، إنما الواقع هو أن كل ديانة -إلى حد ما- هي فلسفة لا شعورية نابعة من تفاعل العقل بكل طاقاته مع الخبرة الإنسانية، ولهذا فإن كل فكرة عن الله تتضمن تفسيرًا ما للعالم، أما الإدراك الواعي لمحتواها فلا يظهر إلا في عدد محدود من الديانات التي تطورت تطورًا كبيرًا فالبراهمية والبوذية واليهودية والإسلام والمسيحية هي التي استطاعت أن تقدم نظمًا عظيمة من الفكر في صورة عقلانية واضحة، أما ديانات اليونان وروما القديمة فقد عجزت عن البقاء في عصر الفكر، فلم يكن للديانات أي فكر لاهوتي يمكن أن تدعمه الفلسفة السائدة، وبالأخص الفلسفة اليونانية التي كانت منذ البدء -إلى حد كبير- إنكارًا للديانة الإغريقية وناسخة لها.
وأسفار الكتاب المقدس تستعرض الخبرة الإيمانية كتطور تلقائي، فلا تقدم لنا إلا دراسة قليلة نسبيًا، وتأملًا محدودًا في الخبرة الإيمانية نفسها. ولا نجد إلا في سفر إشعياء (إش 40-66) وفي أسفار الحكمة، وفي بعض المزامير، أن العقل البشري يبدو كما لو كان يرجع إلى نفسه ليسأل عن معنى مشاعره وعقائده، وحتى هنا لا يظهر أي شيء يمكن أن نرى له طبيعة فلسفية عن الإيمان بوجود الله أو عقيدة محددة أو فكر لاهوتي، وبالتالي لا يمكننا أن نعثر على تعريفات واضحة لبناء فكرة عن الله. ومما يؤكد ذلك أن كتاب العهد القديم لم يحاولوا أن يقدموا برهانًا على وجود الله لأنه لم يكن أحد في حاجة إلى هذا البرهان. كان كل اهتمامهم أن يأتوا بالناس إلى علاقة صحيحة مع الله، وقد قدموا وجهات النظر الصحيحة عن الله في حدود ما كان ضروريًا لأهدافهم عمليًا. حتى الجاهل الذي قال في قلبه "ليس إله" (مز 14: 1؛ 53: 1)، والأمم الشريرة "الناسين الله" (مز 9: 17) ليسوا ملحدين نظريًا، ولكنهم أناس أشرار فاسدون يهملون أو يرفضون وجود الله في سلوكهم وحياتهم.
أما العهد الجديد فيحوي فِكرًا لاهوتيًّا أشمل وتأملًا أعمق في المحتوى العميق لفكرة الله وفي دلالتها الكونية، ومع ذلك لا نجد نِظامًا متكاملًا قائمًا على عقائد ذات صياغة دقيقة، ولا أي بناء فلسفي للاختبار ككل، وعلى هذا الأساس يبدو أن مجال إعلان فكرة الكتاب المقدس عن الله، لن يكون جمع عدد من النصوص الكتابية، أو كتابة تاريخ علم اللاهوت، وإنما شرح مركز الحق الإلهي في حياة المجتمعات العبرانية والمسيحية.
ترتبط فكرة الكتاب المقدس -منطقيًا وتاريخيًا- مع عدد من الأفكار الأخرى ، وهكذا ظهرت محاولات لإيجاد تعريف له طبيعة عامة، بحيث يحتوي كل هذه الأفكار بشكل متكامل غير مجزأ حتى يمكن فهمها بصورة صحيحة وقد قبل اللاهوتيون القدامى وجهة النظر المسيحية وجمعوا في تعريفاتهم المحددة خلاصة العقيدة المسيحية والفلسفة المسيحية، فيقول ميلانكثون: "اله جوهر روحي عاقل، أزلي أبدي، حقيقي، صالح، طاهر ، عادل، رحيم، له كامل الحرية،، وله قوة وحكمة مطلقتان غير محدودتين ". ويقول توما الأكويني عن الله -بصورة أكثر إيجازًا- إنه "الشخصية المطلقة". وهذه التعريفات لا تولي اهتماما لوجود الديانات الأدنى والأفكار البدائية عن الله، ولا تنقل تماما واقعية الله واقترابه كما هو معلن في المسيح، وهناك تعريف معاصر يأخذ بالمفهوم المسيحي، قدمه البروفسور كلارك: "الله هو روح ذو شخصية، كامل الصلاح، خلق في محبته المقدسة كل الكائنات من العدم وهو الذي يحفظها وينظم وجودها"(1). وظهور علم الديانات المقارن كشف عن حقيقة هامة هي أنه " بينما تضمن كل الديانات وجود علاقة واعية بكائن يدعى "الله"، إلا أن إدراك هذا الكائن الإلهي يختلف باختلاف الديانات، فأحيانا هو واحد ، وأحيانًا هو كثرة من الآلهة، مرة هو جزء من الكون المادي، ومرة أخرى هو كائن روحي، أحيانا له شبيه أو ظاهر في كل شيء في السماوات من فوق أو على الأرض من تحت، في الجبال وفي الأشجار، في الحيوانات وفي البشر، أو أنه - على النقيض من ذلك - لا يمكن تشبيه مطلقا بأي صورة محددة مهما كانت، وقد يكون إلها خاصا بأسرة معينة من البشر أو بأمة من الأمم أو بكل الجنس البشري"(2). وقد بذلت محاولات للوصول إلى تعريف جديد يضم في مقولة واحدة كل الأفكار المختلفة عن الله، التي عرفها البشر على مدى التاريخ والمثال النموذجي لهذه المحاولات هو التعريف الذي وضعه البروفسور أدامز براون: "الإله في المفهوم الديني هو كائن غير منظور، كائن حقيقي أو مفترض، يرتبط به فرد أو جماعة طواعية بروابط من الاحترام والخدمة"(3). وهناك الكثير من التعريفات المشابهة مثل: "كائن أو كائنات فوق إدراك الحواس" (لوتز فبرين)، "قوة عُليا" (الآن منزيس)، "كائنات روحية" (أ. ب. تيلور)، "قوة عادلة متمايزة عنا" (متى أرنولد) وهذه التعريفات تعاني من خلل مزدوج: "إنها تقول أكثر مما يجب، لتحتوى أفكار الديانات البدائية، وتقول أقل مما نادت به الديانات السامية، فليس كل الآلهة "لا ترى" أو "فوق متناول الحواس" أو "قوة عادلة"، فكل هذه الصفات تشترك فيها كائنات أخرى غير الآلهة ولا تعطي المحتوى الجوهري في الأفكار الأسمى عن الله . وقد درس الدكتور كيرد مختلف هذه التعريفات ونظر إليها من خلال مبدأ نمو البذرة وتطورها باعتبار أن الديانات إنما هي بذرة تنمو وتتطور، ووضع فكر على هذا النحو: " الله هو الوحدة التي يفترضها الإنسان بين النفس واللانفس، والتي من خلالها تؤثر وتتأثر كل منهما بالأخرى"(4). ولكن هذا المبدأ لا يتحقق كاملا إلا في الديانات العليا فحسب، ومع هذا فهناك شك في أنه يصلح كمبدأ عادل يفسر الشخصية السامية الفائقة لإله المحبة المعلن في يسوع المسيح. أما في الديانات البدائية فهذا المبدأ يظهر في صورة مجزأة ناقصة، حتى إنه لا يمكن اكتشافه في هذه الديانات البدائية، إلا بعد أن أعلن في شكله المطلق في الديانات العليا. وهذا التعريف قد لا يكون كافيًا ولا حقيقيًا، إلا أن المنهج الذي أدى إليه، يؤكد أنه لا يمكن أن توجد إلا فكرة واحدة حقيقية وتعريف واحد صحيح عن الله، أما سائر الأفكار -المتعلقة بهذه الفكرة الحقيقية الوحيدة- فهي عناصر تابعة لها أو قريبة منها بشكل أو بآخر. أما الفكرة الكتابية عن الله فهي -ليست فكرة منعزلة- كجزيرة في وسط المحيط، ولكنها مصدر الضوء الذي يشع بنوره على العقائد والديانات الأخرى بدرجات متفاوتة من النقاء.
وليس الهدف من هذه المقالة، هو البحث في فلسفة الأديان، وإنما الهدف هو تقديم خلاصة عن فكرة الله في مراحل معينة من تطورها في أطار فكري محدود. وعدم وجود تعريف نهائي كامل لله، لا يشكل صعوبة حقيقية لأن عطاء كلمة "الله" عطاء كاف وواضح، فكلمة "الله" تتضمن كل شيء كان أو مازال موضوع العبادة، وسيظل المعنى مجالا للدراسة والتأمل.
هناك مجموعة ثالثة من التعريفات تستلزم اهتماما خاصا لأنها تثير سؤالًا جديدًا عن معرفتنا بالله والحق الموجود في أي فكرة نعتنقها عن الله، ونجد مثالا لذلك في تعريف الفيلسوف هربرت سبنسر: "الله هو السبب المجهول للكون، والذي لا يمكن إدراكه أيضًا، وهو قوة غامضة معلنة لنا من خلال كل الظواهر الكونية"(5) وهذا يعني أنه لا يمكن أن يوجد تعريف محدد لفكرة الله، لأننا لا نستطيع أن نحصل على معرفته بالمعنى الدقيق لكلمة معرفة، ولكن يكفينا هنا أن نعلم أننا نملك عدة أفكار عن الله، نستطيع تحديدها لأنها قالبة للتحديد، وهذه الأفكار تصبح أكثر اكتمالًا وتعقيدًا كلما ارتقت في سلم الفكر الديني. ويمكن جمع هذه الأفكار من الأدب الشعبي (الفولكلور) وتراث الأجناس البشرية غير المتحضرة، ومن الكتب المقدسة وعقائد الإيمان للديانات العليا، ولكن الفكرة الرئيسية عند الفيلسوف سبنسر هي أنه طالما أن هذه الأفكار قابلة للتحديد والتعريف فهي غير صحيحة لأن الله غير معلوم وكلما حددناها كلما صار الموضوع خياليًا وزائفًا بدرجة اكبر. وبينما لا يوجد ما هو أكثر يقينية من أن الله موجود، إلا أن كيانه غامض إلى أقصى حد أمام الفكر البشري.
وتنوع الأفكار يبدو مدعما لهذا الرأي. ولكن علينا أن نلاحظ أن اختلاف الأفكار هو أمر ظاهر جدًا بالنسبة لأي موضوع في مجال المعرفة البشرية كما يشهد بذلك التقدم العلمي، وبالتالي فاختلاف الأفكار لا يثبت شيئًا وليس دليلًا على شيء.
أما تجريد الفكر وعزله تمامًا عن الواقع، فأمر لا يمكن أن يقوم، وحتى سبنسر نفسه لم ينجح في ذلك، فهو يقول الكثير عن الله "غير المعروف" مما يعني ضمنا معرفة واسعة عنه. وقد بدأت المشكلة بالبراهين التقليدية عن وجود الله ، فهي التي ضللت اللاأدريين، ولكن وجود الله لا معنى له أن لم يكن له وجود في فكر الإنسان، وإذا كان الله هو العلة الأولى التي تقبع كامنة في سر الوجود المستغلق الذي لا يمكن اختراقه، وإذا كانت العلة الأولى نفسها وراء كل الظواهر الكونية، فلا يمكن أن تكون العلة الأولى مجرد وهم. وهكذا نرى أن فكرة سبنسر عن الله "غير المحدود" و"المطلق" متناقضة ولا يمكن قبولها فكريا. "فاللامحدود" الذي يخرج عن دائرة كل ما هو معروف، لا يمكن أن يكون غير محدود، والمطلق لا علاقة له بالكائنات، لا يمكن تخيله. وإذا كان ثمة حق في فكرة "المطلق"، فلابد أن تكون حقيقة في الخبرة الإنسانية والفكر الإنساني. واللامحدود الحقيقي يجب أن يحتوي كل كمال واقعي. وفي الحقيقة إن كل فكرة عن الله وجدت في الديانات، إنما تدحض اللاأدرية، لأن كل فكرة إنما تساعدنا على فهم الخبرة وتصحيحها ، ويبقى أمامنا هذا السؤال الوحيد عن مدى صدق هذه الأفكار وكفايتها.
وما نقدمه هنا من أفكار موجزة عن الله في الديانات المختلفة، سوف يساعدنا على وضع الفكرة الكتابية عن الله في إطارها الصحيح بما حولها من أفكار:
أ - مذهب حيوية المادة (أنيميزم) (Animism) القائل بأن كل شيء مادي فيه روح حية تحركه. وقد ظهرت هذه الأفكار في الديانات البدائية ، ولعلها أول الأفكار التي اعتنقها الإنسان ، بل لعلها هي بداية كل الديانات، فهي تقوم على الاعتقاد بوجود كائنات روحية كونية، في كل الكائنات المادية تؤثر وتسيطر على كل أحداث العالم المادي وحياة الإنسان هنا على الأرض وفي العالم الآخر بعد الموت. واعتقد البدائيون أن هذه الكائنات الروحية تتصل بالبشر، وأنها تسر أو تستاء من تصرفات البشر، والإيمان بوجود هذه الكائنات يؤدي حتما -إن عاجلا أو آجلا- إلى احترام هذه الكائنات وعبادتها ومحاولة إرضائها"(6)، وبناء على هذا الرأي، العالم مملوء بأرواح لا أجساد لها، شبيهة بنفس الإنسان، وأي روح من هذه الأرواح أو كلها، يمكن أن تعتبر آلهة.
ب - الفتشية (Fetichism): وحسب هذه الأفكار تعتبر كل ثمار الأرض وكل الأشياء بعامة، كائنات إلهية أو تحيا بأرواح قوية(7). كما تستخدم هذه الكلمة أحيانًا للتعبير عن الاعتقاد بأن الأرواح "تسكن في بعض الكائنات بشكل عبر أو بشكل دائم ... وهكذا تصبح هذه الأشياء أو الكائنات آلهة تعبد باعتبارها مسكنا لهذه الأرواح"(8).
ج - عبادة الأوثان: وهو تعبير دلالة أكثر تحديدا، وهو يعني أن موضوع العبادة قد تم اختياره، باعتباره مسكنا دائمًا أو رمزًا للألوهية، وبصفة عامة، يقوم الإنسان بصناعة هذه الرموز ببراعة وإتقان لتكون أقدر على تمثيل الإله على نحو يفي بالغرض. ولا يعني هذا أن الإنسان يعبد مجرد "قطع من الأخشاب أو الأحجار"، ولكنه يوجه عبادته إلى هذه الأشياء، سواء كانت أشياء رمزية أو تماثيل للآلهة، على أنها مساكن أو صور لتلك الآلهة . ومن الطبيعي أن تظهر فكرة أن الأرواح التي تسكن هذه الأشياء لها شكل أو صورة الأشياء التي تسكنها. وقد عبر الرسول بولس عن الفكرة الوثنية بدقة بقوله: "لا ينبغي أن نظن أن اللاهوت شبيه بذهب أو فضة أو حجر نقش صناعة واختراع إنسان" (أع 17: 29).
د - تعدد الآلهة (polytheism): وهو الاعتقاد بآلهة كثيرين وعبادتهم جميعًا، وهو اتجاه لا يختلف جوهريًّا عن مذهب حيوية المادة والفتشية وعبادة الأوثان . ولربما نشأ تعدد الآلهة مستقلا عن كل هذه الاتجاهات. وعبارة "تعدد الآلهة" تستخدم -على الأغلب- للدلالة على عبادة عدد معين من الآلهة المعروفين المحددين سواء كانت هذه الآلهة أروحًا لا أجساد لها، أو أرواحا تسكن في الأجرام والموجودات الطبيعية العظمى كالكواكب والجبال، أو في تماثيل هي "نقش صناعة واختراع إنسان" وفي بلاد اليونان القديمة أو الهند الحديثة، هناك آلهة معروفة لها أسماء يمكن حصرها، ولكن من المفهوم جيدًا أنه رغم أنه يمكن التعبير عنها بالتماثيل والصور، إلا أنها تعيش منعزلة في عالم روحي فوق سائر العالم.
ه - الاعتقاد بوجود إله أعلى وآلهة أخرى دونه (Henotheism):
وهو اتجاه عند بعض الأفراد أو الجماعات، حيث يعتقدون بوجود آلهة كثيرين، إلا أن أحد هؤلاء الآلهة هو الإله الأعلى الذي يسمو فوق الآخرين، وبالتالي توجه العبادة له وحده، وقد مهد هذا الطريق للتوحيد عند بعض الشعوب عندما تطورت حضارتها ووصلت إلى مستوى معين من الثقافة. ويوجد تفاوت في مدى ظهور هذا الاتجاه. فسواء درسنا بابل أو مصر أو الهند أو اليونان، فإننا نجد أثار هذا الاتجاه واضحة ومميزة في الميل نحو تركيز الظهورات المتنوعة للقوى الإلهية في مصدر واحد(9)، وهذا المنهج الفكري يطلق عليه اسم "الهينوسيزم" أو "مونولاترى" (Monolatry) أي عبادة إله واحد مع الاعتقاد بوجود آلهة كثيرين، ويصاحب هذا الاتجاه فلسفة ميتافيزيقية واتجاهات أخلاقية، ودوافع شخصية، إما بواسطة الاتجاه العقلي نحو التوحيد أو نتيجة الارتباط الشخصي بمبدأ سياسي أو أخلاقي.
و - وحدة الوجود أو ألوهية الكون (Pantheism):
وحيث يسود المبدأ السابق (الهينوسيزم)، فإن مذهب تعدد الآلهة يسفر عن الاعتقاد بوحدة الوجود، وخير مثال لذلك هو الهند حيث يعتبر "براهما" ليس الإله الأعظم والأسمى من كل الآلهة فحسب، بل أيضًا الكائن الفريد وكل الآلهة الأخرى ليست إلا ظهورات وأشكالا له، ولكن ما حدث في الهند هو أن الآلهة التي قهرها براهما، قد انتقمت منه، فأصبح براهما فكرة مجرد نائية حتى أن العبادة تقدم أساسا للآلهة الأخرى التي هي ظهورات مختلفة له -كما سبق القول- وهكذا نجد أن أفضل وصف للهندوسية الحديثة، هو أنها ليست عبادة إله واحد مع الإيمان بوجود آلهة أخرى، بل بالحري الإيمان بإله واحد مع عبادة آلهة كثيرين.
ز - الاعتقاد بوجود إله (Deism): يمكن أن تتحول النزعة إلى التوحيد إلى الاتجاه العكسي، إلى مجرد الاعتقاد بوجود إله، ومع ذلك تؤدي إلى ظروف دينية مشابهة، فالكائن الأسمى الذي هو الحقيقة المطلقة والقوة المهيمنة على الكون، يصبح موضوع إيمان غامض وفكرة مجردة بعيدًا عن العالم، ومتعاليا إلى درجة استحالة الاقتراب منه، ويصبح من اللازم أن يملأ الفراغ الناشئ بينه وبين العالم، كائنات متعددة أدنى منه وخاضعة له وأقرب إلى الإنسان يسهل عليه الاقتراب منها وعبادتها . وقد حدث هذا في اليونان القديمة حيث كانت "الضرورة" هي ذلك الإله، أما في الصين فقد كان الإله "تيان" أو "السماء" هو الإله الأعظم، ولكن كان هناك آلهة أدنى تقدم لها العبادة، فالملائكة في الزرادشتية وفي اليهودية.. وغيرهما، والقديسون في الطقوس الكاثوليكية، تعبير عن هذا الاتجاه، ووحدة الوجود والاعتقاد بوجود إله، رغم انه كان لهما رواج ملحوظ كنظريات فلسفية، إلا أنهما لم يستطيعا البقاء بشكل راسخ كديانات لأنهما تحولا إلى نوع من تعدد الآلهة وعبادة الأوثان، مما يدل على أنهما صورتان زائفتان للاتجاه إلى التوحيد.
ح - التوحيد عند الساميين: والاتجاه التوحيد عند الساميين ربما كانت له أسباب فرعية كثيرة مثل العزلة القبلية، أو العظمة القومية، ويعتقد أن قبائل سامية كثيرة كانت قبائل موحدة لأحد هذين السببين أو لكليهما، ولكن سرعان ما قضى الاتصال بين القبائل في الحروب أو التجارة أو المصاهرة على ذلك مما أدي إلى اندماج هذه الآلهة القبلية في الإيمان بإله إقليمي واحد مع عبادة آلهة آخرين.
ط - التوحيد الأخلاقي والشخصي: يمكن إضافة عنصر واحد آخر إلى الاتجاه التوحيدي ، ليصبح توحيدًا ثابتًا مستقرًا، وهذا العنصر هو إدراك أن لله علاقات أدبية مع الإنسان، وعندما ينظر الإنسان إلى السلوك على أنه سلوك أخلاقي، يدرك أنه لا يمكن أن يكون هناك سوى مثال أو مرجع أخلاقي واحد، وعندما يدرك أن الله هو هذا المثال والمرجع، لا بُد أن يؤدي ذلك إلى معرفة الله باعتباره الأسمى والفريد، ومع هذا قد يظل الاعتقاد في وجود كائنات أخرى تسمى آلهة، بعض الوقت، ولكنها سرعان ما تفقد صفات الألوهية حالما يرى الإنسان أنها أقل من الإله الواحد، أو أنها تختلف بل وتتعارض مع هذا الإله الذي يهيمن على ضمير الإنسان، فلا تبطل عبادتها فحسب، بل يصل الأمر إلى اعتبار أن تقديم العبادة لها دنس وشر، وهكذا يمنع الجانب الأخلاقي -في المفهوم التوحيدي لله- الجنوح إلى الاعتقاد بوحدة الوجود أو تأليه الكون، مما ينحدر به إلى مذهب تعدد الآلهة ، لأن الفكرة الأخلاقية عن الله تتضمن بالضرورة شخصيته وسموه الفائق المتميز عن العالم والمتعالي فوق العالم، وكذلك علاقته الوثيقة والدائمة بالإنسان، وإذا كان الله هو المهيمن على ضمير الإنسان، فهو لا يمكن أن يختلط بالطبيعة الميتة أو الكائنات الخيالية النابعة من فكر الإنسان، كما لا يمكن إبعاده إلى ما وراء السماوات وجمهور الملائكة، وهكذا يظهر للمرة الأولى مفهوم أدبي سام عن الله، في العهد القديم، فهذا هو الفكر السائد في كل أسفاره.
1 - مسار تطور الفكرة: إن أي محاولة لكتابة التاريخ الكامل لفكرة الله في العهد القديم، لا بُد أن تستدعي دراسة تمهيدية للجوانب اللغوية والمميزات التاريخية للأسفار، وهو ما لا يتسع له هذا البحث وهدف الكاتب منه. والعهد القديم لا يقدم لنا تعليما نظاميا عن عقيدة الله، كما لا يقدم لنا سلسلة متتابعة من العبارات التي لا تحتاج إلا إلى تجميعها في محتوى متكامل متناسق، إن العهد القديم سجل لحياة غنية متنوعة تمتد عبر أكثر من ألف عام، والأفكار التي سيطرت على هذه الحياة وألهمتها، يمكن الاستدلال عليها من الأفعال والقوانين التي تحققت في ظلها، والتي لم تكن أفكارا جامدة وثابتة عند مستوى واحد. أن الإعلان الإلهي في العهد القديم كان إعلانا متطورا باضطراد، وأن الفكرة عن الله التي يقدمها لنا هي فكرة متطورة، ومن اليسير التعرف على بعض مراحل التطور دون الدخول إلى مجال الدراسات النقدية المطولة ولا جدال في أن عصر الخروج -الذي يدور حول شخصية موسى- شهد مرحلة جديدة وهامة في تطور العقيدة العبرانية. ونعرف من أقدم الأسفار أن الله أعلن نفسه لإسرائيل لأول مرة بالاسم الشخصي "يهوه أدوناي" أي "الرب السيد" وهكذا أصبح "يهوه" هو المخلص الذي خلصهم من أرض مصر، وإله الحرب الذي أعطاهم الوعد الأكيد بإخضاع أرض كنعان، وهكذا أصبح ملكهم الذي بيده كل مصائرهم في أرض ميراثهم الجديدة، ولكن استقرار الشعب في أرض كنعان واستقرار عبادة يهو قد واجها تحديا من الآلهة المحلية والشعوب التي تعبدها.
وفي القرن التاسع قبل الميلاد، نرى كيف وصلت الحرب ضد الرب إلى المحلة ذاتها، فحاولت عبادة البعل أن توطد أقدامها داخل إسرائيل، مما استلزم أن يقاوم الأنبياء ذلك معلنين أن الرب وحده هو الذي يجب أن يعبد، وقد دعم الأنبياء العظام في القرن الثامن قبل الميلاد هذه الحقيقة على أساس السمو الأدبي الذي يتميز به يهوه، وهكذا يكشف هؤلاء الأنبياء عن أعماق جديدة لطبيعته الأدبية ويعلنون وحدانيته وسموه، ويرسون ذلك على قواعد سامية راسخة. وفي أثناء السبي وبعده تتسع نظرة الإسرائيليين بسبب اتصالهم بالعالم الواسع، مما يؤدي بالمفاهيم الضمنية المنطقية للتوحيد الأخلاقي إلى علم لاهوت أكثر شمولا وأبعد تجريدًا، وهكذا نرى ثلاث فترات يمكن تحديدها بكل وضوح، تقابلها ثلاث مراحل في تطور الفكر عن الله، في العهد القديم، مرحلة ما قبل الأنبياء التي سادت فيها المفاهيم الموسوية، ومرحلة الأنبياء التي توطد في أثنائها التوحيد الأدبي، ثم مرحلة ما بعد السبي التي تميزت بالتوحيد المطلق.
ولكن عندما نتناول هذه التقسيمات الواسعة والواضحة من الضروري أن نضع في اعتبارنا حكمة الفيلسوف: "إن الأمور لا يُفْصَل فيها بفأس" إن الأفكار المميزة لكل مرحلة يمكن دراستها في إطار مرحلتها، ولكن لا ينبغي أن نفترض أن هذه الأفكار لم يكن لها وجود في المرحلتين الأخريين، وعلى الأخص لا يجب أن نفترض أن الأفكار والحياة التي تمثلها لم يكن لها وجود قبل أن يرصدها التاريخ بوضوح، فالشريعة الموسوية كان لها جذورها -دون شك- في حياة بني إسرائيل من قبل، ولكن أي محاولة لتقصي ذلك، لا بُد أن تؤدي إلى مستنقع ضخم من التخمينات والافتراضات والأركيولوجية والنقدية والفلسفية، ولذلك فأي نتائج نصل إليها، هي إسهامات في علم مقارنة الأديان، أكثر منها في علم اللاهوت .
2 - أشكال ظهور الله: لا بُد أن كان للخبرة الدينية جانب روحي باطني وذاتي، ولكن تطويع اللغة الموضوعية للحياة العادية لاستخدامات التجربة الذاتية عملية عسيرة وشاقة " فالناس ينظرون للخارج قبل أن ينظروا للداخل " ومن هنا فإننا نجد أن الناس يعبرون عن وعيهم ومعرفتهم بالله في العهود المبكرة، بلغة مستعارة من العالم المرئي والموضوعي، ولا يستتبع ذلك أنهم فكروا في الله بشكل حسي، لأنهم يتكلمون عنه بلغة الحواس التي كانت متاحة لهم، وفي الجانب الآخر فإن الفكر غير مستقل أبدا عن اللغة، وطريقة تفكير الناس الذين يستخدمون لغة حسية للتعبير عن حقائق روحية، تختلف باختلاف الأشخاص.
أ - وجه الله: تعبير طبيعي عن محضره، والمكان الذي يرى فيه الله يدعى "فنيئيل"، أي "وجه الله" (تك 32: 30) ووجه الرب هو بركة شعبه (عد 6: 25) وبوجهه (حضرته) أخرج إسرائيل من مصر، ووجهه (حضرته) يسير معهم إلى كنعان (خر 33: 14)، والطرد من أمام الله معناه الاختفاء من وجهه (تك 4: 14) أو أن يحجب الله وجهه (تث 31: 17، 18؛ 32: 20)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. وعلى نقيض هذه الفكرة نقرأ في موضع آخر أن الإنسان لا يستطيع أن يرى وجه الرب ويعيش (خر 33: 20؛ وانظر تث 5: 24؛ وقض 6: 22؛ 13: 22) وفي هذه النصوص الأخيرة تدل كلمة " وجه " على الوجود الكامل لله متميزًا عما يمكن أن يعرفه الإنسان عنه، وهذه العبارة والعبارات المشابهة لها تنطوي أيضا على مخافة الله التي تجعل الإنسان يتضاءل أمام عظمة الله حتى في حالة الاقتراب إليه والتي هي جزء من كل عبادة.
ب - صوت وكلمة الله: وهما تعبيران بهما ندرك شركته مع الإنسان منذ أقدم الأيام وحتى الوقت الحاضر، والفكرة تتراوح بين الصوت المنخفض الحقيقي الذي لا يكاد يسمع (1 مل 19: 12) وإعلان الناموس الكامل للسلوك (تث 5: 22- 24) إلى رسالة النبي (اش 2: 1؛ إر 1: 2)، وتجسيد مشورة الله الكاملة وعمله (مز 105: 19؛ 147: 18، 19؛ هو 6: 5؛ إش 40: 8).
ج - مجد الله: وهو ظاهرة طبيعية متميزة وكذلك ظهور الله في أعماله وعنايته وفي بعض الفصول في سفر الخروج، نجد المجد يتجلى في نور باهر "كنار آكله" (خر 24: 17) يملأ خيمة الاجتماع ويقدسها (خر 29: 43؛ 40: 34، 35)، كما ينعكس كأشعة من نور على وجه موسى (خر 34: 29)، وفي سفر حزقيال تتكرر عبارة، " مجد الله " بالإشارة إلى رؤيا النبي، "لمعان" كمنظر القوس في السحاب (حز 1: 28؛ 10: 4؛ 43: 2) ، وفي موضع آخر يعبر عنه بكل جود الله الظاهر مصحوبا بالمناداة باسمه (خر 33: 17 - 23) وفي سفر إشعياء توجد آيتان يبدو أنهما تطويان تحت هذه العبارة فكرة الظهور الطبيعي مع حضوره الفعال في العالم (اش 3: 8؛ 6: 3)، ووجود الله في الخليقة وفي التاريخ يعبر عنه في المزامير " بمجده" (مز 19: 1؛ 57: 5، 11؛ 63: 2؛ 97: 6) ويعتقد كثيرون من العلماء أن الفكرة موجودة في إشعياء في أقدم صورها وأن المعني الطبيعي جاء متأخرًا، ومع هذا فإنه يبدو مغايرًا لكل قياس منطقي ولو أن ظاهرتين مثل قوس قزح والبرق يبدوان أمام العقل البدائي إعلانًا عن ظهور الله.
د - ملاك الله: أو ملاك الرب صورة تتكرر كثيرًا لإعلان الله عن نفسه في شكل بشري ولأغراض خاصة وهو مفهوم بدائي، وغير ثابت في أي موضع العلاقة الدقيقة لهذا المفهوم بالله أو مشابهته للإنسان، ففي نصوص كثيرة يبدو أن الله وملاك الله هما نفس الكائن، فيستخدم التعبيران كمترادفين [كما في (تك 16: 7 - 12؛ 22: 15، 16؛ خر 3: 2، 4؛ قض 2: 4، 5)] وفي نصوص أخرى تلوح الفكرة مختلفة بدرجات متباينة (تك 18؛ 24: 40؛ خر 23: 21؛ 33: 2، 3؛ قض 13: 8، 9)، ولكنه في كل مكان يمثل الله بصورة كاملة متحدثًا أو عاملًا في ذلك الوقت ويجب التمييز بين ذلك وبين الكائنات التابعة والوسيطة التي تناولتها دراسة الملائكة المتأخرة، وارتباطه بـ"المسيا" و"الكلمة" (لوجوس) إنما هو صحيح بمعنى أن هاتين العبارتين المتأخرتين أكثر دقة في التعبير عن فكرة الإعلان التي كان يشير إليها "الملاك" في الفكر البدائي.
ه - رو ح الله: وروح الله في الزمن المبكر شكل من أشكال فعاليته في تحريك محارب أو نبي للقيام بمهمته في الحرب أو الكلام (قض 6: 34؛ 13: 25؛ 1 صم 10: 10)، وفي عصر الأنبياء أصبح واسطة توصيل أفكار الله للناس.
و - اسم الله: وهو أكثر التعبيرات شمولا، وأكثرها استخداما في العهد القديم للدلالة على إظهاره لذاته، وللدلالة على شخصه ليكون معروفا للناس، والاسم هو شيء مرئي أو مسموع لتقديم الله للناس، وعلى ذلك يمكن القول إنه يقوم بأعماله ويحل محله في علاقته بالناس، والله يعلن نفسه عن طريق إعلان اسمه (خر 6: 3؛ 33: 19؛ 34: 5، 6) وخدامه يستمدون سلطانهم من اسمه (خر 3: 13، 15؛ 1 صم 17: 45)، وعبادة الله معناها أن تدعو باسمه (تك 12: 8؛ 13: 4؛ 21: 33؛ 26: 25؛ 1 مل 18: 24 - 26) وأن تخشاه أو تهابه (تث 28: 58) وتحمده (2 صم 22: 50؛ مز 7: 17؛ 54: 6) وتمجده (مز 86: 9) ومن الشر أن تحلف باسم الله باطلًا (خر 20: 7) أو أن تدنسه وتجدف عليه (لا 8: 21؛ 24: 16) ، ومكان سكنى الله هو المكان الذي يختاره الله ليحل فيه اسمه (2 صم 7: 13؛ 1 مل 3: 2؛ 5: 3، 5؛ 8: 16 - 19؛ 18: 32؛ تث 12: 11، 21)، واسم الله يحامي عن شعبه (مز 20: 1؛ إش 30: 27)، ومن أجل اسمه لا يهملهم (1 صم 12: 22)، أما إذا فنوا، فإن اسمه يختفي (يش 7: 9)، والله معروف بأسماء مختلفة تعبر عن أشكال متنوعة من إعلانه عن ذاته (تك 16: 13؛ 17: 1؛ خر 3: 6؛ 34: 6) بل إن الاسم يعطي الملاك هيبته (خر 23: 20 - 23) ولذلك فإن أسماء الله كلها لها أهميتها في الإعلان عن ذاته.
ز - صور عارضة: وبالإضافة إلى هذه الصور الثانية بدرجات مختلفة، - فإن الله أيضا يظهر في صور عارضة استثنائية ومتنوعة، ففي (سفر العدد 12: 6 - 8) نقرأ أن موسى -دون الآخرين- كان يعاين شبه الرب، والنار والدخان والسحاب صور أو رموز تتكرر كثيرًا للدلالة على محضر الله (كما في تك 15: 17؛ خر 3: 2-4؛ 19: 18؛ 24: 17) وبصورة خاصة " عمود السحاب نهارا وعمود النار ليلا" (خر 13: 21، 22) عندما أكمل موسى عمل خيمة الشهادة، "غطت السحابة خيمة الاجتماع وملأ بهاء الرب المسكن" (خر 40: 34)، وفيها تراءى الله فوق غطاء التابوت (لا 16: 2) والأحداث الخارقة للعادة أو المعجزات - في الفترة المبكرة - كانت علامات على قوة الله (خر 7؛ 1 مل 17؛ وما بعده) ومسائل موضوعية أي من هذه الأشكال أو كلها وعلاقتها بالجوهر الإلهي الكامل تثير قضايا واسعة، ففكر العهد القديم تقدم كثيرا جدا عن الفكر البدائي الذي كان يربط ما بين الله والظاهرة الطبيعية، ولكننا لا ينبغي أن نقرأ في لغته الرمزية المميزات الميتافيزيقية لعلم لاهوت إغريقي مسيحي.
كانت كل أسماء الله أصلا تدل على صفاته، ولكن اشتقاقات الكثير منها -ومن ثم معانيها الأصلية- قد فقدت، فكان لا بُد من البحث عن معان جديدة لها:
1 - الأسماء العامة: من أقدم أسماء الله المعروفة للجنس البشري وأكثرها انتشارًا اسم "إيل" مع مشتقاته "إيليم"، "إلوهيم"، "إلوي"، وهو مصطلح عام مثل "ثيوس وديوس" في اليونانية ويطلق على كل من يشغل مرتبة الألوهية، بل قد يدل على مركز من التوقير والسلطة بين الناس، وقد كان موسى إلهًا "إلوهيم" لفرعون (خر 7: 1)، ولهرون (خر 4: 16؛ قارن قض 5: 8؛ 1 صم 2: 25؛ خر 21: 5، 6؛ 22: 7، 8؛ مز 58: 11؛ 82: 1) وعلى هذا مصطلح عام يعبر عن العظمة والنفوذ، واستخدم كاسم علم لإله إسرائيل في الفترة المتأخرة من فترات التوحيد عندما اعتبر اسم العلم القديم "ياه" أو "يهوه" أقدس من أن يتردد على الشفاه، والغموض الكامل يلف معنى الأصل "إيل"، وحقيقة العلاقة بينه وبين "إلوهيم" و"إلوي" وأكثر الأشكال المستخدمة عند كتاب العهد القديم هو الاسم الجمع "إلوهيم" ولكنهم يستخدمونه بصورة منتظمة مع الأفعال والصفات المفردة للدلالة على " مفرد " وقد قدمت تفسيرات عديدة لاستخدام صيغة الجمع للدلالة على مفرد، مثل أنها تعبر عن الكمال والتعدد في الطبيعة الإلهية، أو أنها جمع جلالة أو عظمة كما يخاطب الملوك، أو أنها إشارة مبكرة للثالوث، ونجد تعبيرات أخرى من هذا النوع (تك 1: 26؛ 3: 22؛ 1 مل 22: 19، 20؛ إش 6: 8)، وقد تكون هذه النظريات أبرع من أن تخطر على بال العقلية العبرية في ذلك الزمن المبكر، وهناك من يظن أنها أثار لغوية باقية من مرحلة سابقة من مراحل الفكر هي مرحلة تعدد الآلهة، وفي العهد القديم تشير فقط إلى الفكرة العامة عن الألوهية.
2 - الأسماء الوصفية: لتمييز "إله إسرائيل" باعتباره أسمى عن كل الآخرين المدعويين آلهة، كثيرًا ما تضاف ألقاب وصفية. "فايل عليون" يشير إلى إله إسرائيل كالأعلى بين الآلهة (تك 14: 18 - 20)، وهكذا "ياه عليون" الرب العلي (مز 7: 17) و"عليون" (العلي) فقط يتكرر كثيرا في المزامير وفي (إشعياء 14: 14).
إيل شداي فقط، مصطلح يترجم بناء على تقليد قديم "الله القدير" ولكن اشتقاقه ومعناه غير معروفين تمامًا.
وهناك أسلوب آخر للدلالة على الله، وذلك عن طريق علاقته بعابديه، كإله إبراهيم وإسحق ويعقوب (تك 24: 12؛ خر 3: 6)، وإله سام (تك 9: 26)، وإله العبرانيين (خر 3: 18)، فإله إسرائيل (تك 33: 20).
وقد استخدمت بعض الأسماء للتعبير عن قوة الله وعظمته، وهي "صخر" (تث 32: 18؛ إش 30: 29) " والعزيز" (تك 49: 24؛ إش 1: 24؛ مز 132: 2) و" الملك " و" السيد" (أو المولى) و" سيدي" (خر 23: 17؛ إش 10: 16، 33؛ تك 18: 27؛ إش 6: 1) وكذلك "بعل" أي "المالك" أو "السيد" حيث أنه يظهر في بعض أسماء الإعلام العبرية مثل يربعل وإشبعل وهذه الأسماء الأخيرة تصف الله كالسيد الذي يقف الإنسان منه في موقف الخادم ولكن بطل استعمالها عندما نشأت الحاجة إلى تمييز عبادة الله عن عبادة آلهة الأمم المجاورة، وهناك مصطلح له معنى غير معروف تماما هو يهوه صباءوت (رب الجنود) أو "إلوهيم صباءوت" (أو إله الجنود) وفي المفهوم العبري قد تعنى الكلمة جيشه من الرجال أو الكواكب والملائكة فهما معا أو كل منهما على انفراد " جند السماء "، وقد كان رب الجنود في الأزمنة المبكرة يعنى "إله الحرب" الذي قاد جيوش إسرائيل (1 صم 4: 4؛ 2 صم 7: 8)، وفي (1 صم 17: 45) يقابل هذا اللقب "إله صفوف (جيوش) إسرائيل"، ولذلك فإن كل إسرائيل يطلق عليهم "أجناد الرب" (خر 12: 41)، وفي الأنبياء حيث أصبح "رب الجنود" هو الاسم الشائع الاستعمال، فإنه يشير إلى جميع أشكال قوة الله وعظمته الطبيعية والأدبية [كما في (إش 2: 12؛ 6: 3، 5؛ 10: 23، 33)]، وهو يظهر جنبًا إلى جنب معها اللقب المميز الذي يستخدمه إشعياء "قدوس إسرائيل" (اش 5: 16، 24) ومن هنا جاء الاعتقاد بأنه يشير إلى أجناد السماء، وهو في الواقع يستخدم اسم علم في الأنبياء، وقد يكون معناه الأصلي قد نسى أو سقط، ولكن لا يستتبع ذلك أن دلالة خاصة جديدة كانت مرتبطة بالكلمة " جنود " والمعنى العام للمصطلح كله تعبر عنه الترجمة السبعينية " الرب كلي القدرة ".
3 - يهوه: وهذا هو اسم العلم الشخصي لإله إسرائيل كما كان كموش إله موآب وداجون إله الفلسطينيين، ولا نعرف المعنى الأصلي ولا مصدر اشتقاق الكلمة، وتظهر النظريات الحديثة المتنوعة انه من ناحية تاريخ اللفظ وأصله فإنه من الممكن وجود جملة اشتقاقات ولكن لأن المعاني المرتبطة بأي منها هي دخيلة على الكلمة ومفروضة عليها، فهي لا تضيف لمعرفتنا شيئا والعبرانيون أنفسهم ربطوا الكلمة مع كلمة "هياه" أو (حياة) أو "يكون" ففي الخروج (خر 3: 14) يعلن الرب بأنه " أهيه " وهو صيغة مختصرة لـ"إهيه أشير إهيه" المترجمة "أهية الذي أهيه" أي "أنا هو الذي أنا هو" ويظن أن هذا يعني "الوجود الذاتي" للتعبير عن الله كالمطلق، ومع هذا فإن مثل هذه الفكرة يمكن أن تكون تجريدًا ميتافيزيقيا مستحيلا ليس فقط بالنسبة للعصر الذي ظهر فيه الاسم ولكنه أيضا غريب عن العقل العبراني في أي وقت والترجمة الدقيقة للفعل الناقص "إهيه" هي "أكون الذي أكون" وهو مصطلح سامي معناه "سأكون" كل ما هو لازم حسبما يقتضي الحال وهي فكرة شائعة في العهد القديم [انظر (مز 23)].
وقد كان هذا الاسم مُسْتَخْدَمًا منذ عصور التاريخ المبكرة إلى ما بعد السبي، وهو موجود في أقدم الأسفار وطبقا لما جاء في الخروج (خر3: 13) وبخاصة في الخروج (خر 6: 2، 3). كان موسى أول من ذكره وكان وسيلة لإعلان جديد إلى أبناء إسرائيل عن إله آبائهم، ولكن في بعض الأجزاء من سفر التكوين يبدو أنه كان مستخدما منذ العصور المبكرة، والنظريات التي تنادي باشتقاقه من مصر أو أشور أو التي تربطه إتمولوجيا (من ناحية أصل اللفظ وتاريخه) بزيوس أو غيره، لا يسندها أي دليل.
1 - الرب وحده إله إسرائيل: يتكون علم اللاهوت العبري أساسًا من عقيدتهم في الرب وما تتضمنه من معان، فالمعلمون وقادة الشعب في كل الأوقات كانوا يعبدون الرب، ويأمرون أيضا بعبادته وحده " والحقيقة " الجلية التي لا جدال فيها، هي أنه إلى زمن الملك آخاب، لم يقم رجل بارز في إسرائيل - باستثناء سليمان، وان كان هذا أمر فيه شك، بعبادة إله غير الرب "يهوه" وفي كل أزمة قومية أو متعلقة بسبط من الأسباط، وفي كل أوقات الخطر والحرب، فيهوه -ويهوه وحده- هو الذي يتضرعون إليه من أجل النصر والنجاة(10).
ومن الضروري أن نميز بين تعاليم القادة الدينيين، ومعتقدات وممارسات الناس بصفة عامة، فوجود ديانة نقية سامية، لم يستعبد كلية الممارسات الخرافية، فاستخدام الترافيم (تك 31: 30؛ 1 صم 19: 13، 16؛ هو 3: 4)، والأفود (قض 18: 17 - 20) والأوريم (1 صم 28: 6) للعبادة والعرافة كان شائعا في إسرائيل، كما مارسوا تحضير الأرواح في مختلف العصور (1 صم 28: 7؛ تث 18: 10، 11؛ اش 8: 19)، لكن كل هذه قد شجبها القادة والأنبياء، وهي لا تدل على أن الديانة اليهودية كانت تؤمن بحيوية المادة أو بتعدد الآلهة، بل بالحري أن عبادة الرب دافعت عن المبدأ الوحدوي، وتغلبت على الاتجاهات العدائية الكثيرة، فعبادة البعل عند الكنعانيين وغيرها من ديانات القبائل المجاورة، كانت فتنة قوية لجماهير الإسرائيليين (قض 2: 13؛ 3: 7؛ 8: 33؛ 10: 10؛ 1 صم 8: 8؛ 12: 10؛ 1 مل 11: 5، 33؛ هو 2: 5، 17؛ حز20؛ خر 20: 5، 22،20؛ 34: 16، 17)، وفي ظروف الحياة في كنعان كانت عبادة الرب ذاتها في خطر التكيف مع هذه العبادات الوثنية.
عندما استقر الشعب في علاقات سليمة مع جيرانهم، وبدأوا في التبادل التجاري والدبلوماسي معهم، كان لا بُد من أن يقدموا لآلهة جيرانهم نوعا من الاحترام والتوقير فقد تطلبت الصداقة المجاملة الكثير من مثل هذا [انظر (2 ملوك 5: 18)]. وعندما عقد سليمان محالفات أجنبية كثيرة عن طريق المصاهرة، اضطر إلى إدخال العبادات الوثنية إلى أورشليم (1 مل 11: 5)، ولكن كان آخاب هو أول ملك حاول أن يجعل من عبادة البعل، ديانة قومية جنبا إلى جنب مع عبادة الرب (1 مل 18: 19)، ولكن وقفة إيليا الشجاعة، وثورة ياهو الظافرة سددتا ضربة قاضية لعبادة البعل، فعاد الشعب ليلتصق بالرب وحده (1 مل 18: 21، 39).
ولكن التبرؤ من اسم البعل لم يكن بالضرورة يعني التخلص تماما من تأثير عبادة البعل، فقد كافح أنبياء القرن الثامن ضد هذا الشر، فيتكلم هوشع عن عبادة البعل (هو 2: 8، 12، 13؛ انظر أيضا عاموس 2: 8؛ إش 1: 10 - 15)، بل بلغ الأمر من انتشار الأوثان حتى قال إرميا النبي: على عدد مدنك صارت آلهتك يا يهوذا (ارميا 2: 28).
ومع ذلك فقد قاومت عبادة الرب بنجاح تأثير الديانات الوثنية، فلم يرتبط اسم الرب -في أي وقت من الأوقات- بأحد الآلهات، كما كان الأمر في الديانات الوثنية وعلى الرغم من أن الممارسات الشهوانية الفاسدة كانت تشكل جانبا كبيرا من العبادات الوثنية، إلا أنها لم تستطع أن تقتحم طريقها إلى عبادة الرب.
2 - ظهور طبيعة الله وصفاته في أعماله: إن العهد القديم لا يذكر شيئا عن جوهر الله، وتركنا نراه من خلال عمله في الطبيعة والتاريخ ومعاملاته مع البشر.
وفي تلك الفترة كانت أعماله تغلب عليها الصبغة المادية الملموسة باعتباره منقذ إسرائيل ومخلصه من مصر، فهو "الرب رجل الحرب" (خر 15: 3) كما نقرأ عن " كتاب حروب الرب" (عدد 21: 14)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. وبالانتصار في الحرب أعطى شعبه أرضهم (قض 5؛ 2 صم 5: 24؛ تث 33: 27)، وهو يهتم بالناس والأمم من الناحية الأدبية اكثر مما يهتم بالعالم المادي.
واهتمامه بالطبيعة مرتبط أولا بهذه الناحية، فالأرض والنجوم والسحب تشترك في معركته (قض 5: 4، 20، 21)، وقوى الطبيعة تؤدي نفس الشيء فتتمم أوامر مخلص إسرائيل من مصر (خر 8 - 10؛ 14: 21). وهو يأمر الشمس والقمر أن يقفا إلى أن يخلصهم من الأموريين (يش 10: 12). ويستخدم قوى الطبيعة ليؤدب شعبه لأنهم خانوا عهده (2 صم 24: 15؛ 1 مل 17: 1). ويعلن عاموس أن ناموس الرب الأدبي ينطبق على الأمم الأخرى، وانه يحدد مصائرهم، ويتسق مع هذه الفكرة، أن كوارث عظيمة مثل الطوفان (تك 7) وإهلاك مدن الدائرة (تك 19) تنسب لإرادة الرب.
ولكن كان العامل الأخلاقي، أكثر الصفات المميزة ليهوه، وهو الذي جعل منه ومن ديانته إلها فريدا بلا مثيل أو نظير . وعندما نقول إن الرب "يهوه" كان إلهًا مثاليًا فإننا نعني أنه قد تصرف بكامل الحرية والاختيار في انسجام تام مع الأهداف التي وضعها لنفسه، والتي فرضها أيضا قانونا للسلوك على من يعبدونه.
وأهم مظهر جوهري لطبيعته، هو في شخصيته الحية المشرقة التي تتلألأ -في كل مرحلة من مراحل إعلانه عن نفسه- بلمعان باهر لا يقاوم.
والشخصية السماوية والروحانية الإلهية لا يظهران بكل وضوحهما في العهد القديم، ومع ذلك فهما في العهد القديم أوضح منهما في أي مكان آخر في تاريخ الديانة، وأساليب التعبير عنهما، تستخدم الصفات والخصائص البشرية بمحدوديتها الأدبية والطبيعية، فغيرة الرب (خر 20: 5؛ تث 5: 9؛ 6: 15) وغضبه وسخطه (خر 32: 10 - 12؛ تث 7: 4)، وقداسته التي لا يستطيع أن يدنو منها أحد (خر 19: 21، 22؛ 1 صم 6: 19؛ 2 صم 6: 7) تبدو في نظر البعض غير معقولة ولا مقبولة ، ولكنها تأكيد لطبيعته الفريدة ومعرفته بذاته التي تمتاز عن كل من عداه، بلغة العصر الأدبية، وإعلان عن طبيعته الأدبية. كما أنه ينتقل من مكان إلى آخر (قض 5: 5)، وقد يراه الناس في صورة منظورة (خر 24: 10؛ عدد 12: 8)، كما يتحدث عنه الكتاب كما لو كان له أعضاء كأعضاء البشر، فله ذراعان وقدمان ويدان وفم وعينان وأذنان، فبمثل هذه اللغة الحسية والتمثيلية، استطاع الله الحي أن يجعل نفسه معروفا للناس.
وطبيعة الرب الأدبية معلنة في العهد القديم، فمع أن أعماله ملموسة جدًا، فهي أيضًا عادلة يقوم على تنفيذها القضاة والكهنة والأنبياء وكان هناك "الناموس" و"الأحكام" منذ زمن موسى الأول منهما مجموعة من القوانين التي تحدد العلاقات بين الناس وبعضهم البعض ، والثانية للحكم في قضايا الشعب، وكان كلاهما صادرين عن الله، وكان الشعب يجئ إلى موسى ليسأل الله عند الاختلاف في أمر، فكان يقضي " بين الرجل وصاحبه ويعرفهم فرائض الله وشرائعه" (خر 18: 15، 16). ويظهر القضاة في أغلب الأحيان، كقادة حرب، ولكن الواضح -كما يدل على ذلك اسمهم- أنهم كانوا يقضون بين الشعب (قض 3: 10؛ 4: 4؛ 10: 2، 3؛ 1 صم 7: 16) ويتكلم الأنبياء الأوائل عن " ناموس " قد أهمله الكهنة والأنبياء بل رفضوه (هو 4: 6؛ 8: 1، 12؛ عا 2: 4). بمعنى هذا أن الله كان يتصرف بموجب مبدأ أدبي راسخ، قد ألزم شعبه به أيضا. لقد تأرجحت حياة الشعب الأخلاقية واهتزت في أوقات مختلفة، ولكن كان أمامهم دائما الشريعة التي أعطاها لهم الرب عن يد موسى، وقد ربط الناموس بين الحياة الأخلاقية والفكرة الدينية، وفقد علمهم أن جرائم القتل والسرقة والزنى وشهادة الزور ممقوتة عند الرب الذي نهى عنها.
وقد جعل هذا التعليم الأخلاقي في العهد القديم، أن تتحول العلاقة مع الرب من علاقة قومية شاملة، إلى علاقة شخصية فردية، وأهم قصور في مبادئ الأخلاق عند العبرانيين، هو أنهم طبقوها في حدود إسرائيل فقط، ولم يكن لها إلا أثر قليل في علاقة الإسرائيليين بالشعوب الأخرى، وكان هذا القصور مرتبطا بمفهومهم القاصر عن التوحيد، أي اعتبارهم الرب إلهًا لإسرائيل فقط، ونتيجة لهذا المفهوم القومي عن الرب، لم تكن هناك روابط دينية وأخلاقية تنظم سلوك العبرانيين تجاه الشعوب الأخرى.
وقد نادى الأنبياء بتوسع وتعميق مطالب الرب الأخلاقية فأزالوا هذه الحدود الأخلاقية واللاهوتية، ولم يكن هذا أمرا جديدا ولكنه كان كامنا من قبل في طبيعة الرب وفي ناموسه.
لقد استدعى رسالة الأنبياء في القرن الثامن من قبل الميلاد وحددها، أمران هما: انحطاط أخلاق الشعب وديانته في الداخل، والخطر المتزايد المحيط بإسرائيل ويهوذا من الأشوريين الظافرين. ويعلن الأنبياء بصوت واحد خطايا إسرائيل الأدبية والاجتماعية ويدينونها (هو 4: 1؛ عا 4: 1؛ إش 1: 21 - 23) لقد غطت الديانات الوثنية المجاورة على عبادة الرب (عا 2: 8؛ هو 3: 1؛ إش 30: 22). لقد ادى الرخاء إلى انتشار الترف والفسق، والطمأنينة الكاذبة استنادا إلى الروابط الخارجية مع الأمم المجاورة، وعلى الطقوس الدينية. ويرى الأنبياء -في ضوء تهديدات آشور- اكتمال خطية إسرائيل وخيانته، وهو ما استجلب غضب الرب عليهم، وكانت تلك هي أدواته (إش 10: 5، 6).
1 - البر: أبرزت هذه الظروف بر الله وهي طبيعة أصيلة ظهرت حتى في أعماله الحربية (قض 5: 4؛ 1 صم 12: 7)، ولكن تحليل النبي لتاريخ إسرائيل، كشف محتواه في صورة أشمل، فلم يكن الرب مثل الآلهة الوثنية مقيدا بأهداف ومصائر شعبه، ولم تكن علاقتهم به رابطة طبيعية، ولكنها كانت عهد نعمة أنعم بها عليهم مطالبا لهم بالولاء له وإطاعة ناموسه، ولم تكن الكوارث التي تتهددهم راجعة إلى عجز الرب أمام آلهة أشور، كما يومئ بذلك المنادون بالمذهب الطبيعي (إش 31: 1) ولكن إلى قضاء الله الذي به وضع لسلوك شعبه مقياسا للبر الذي فيه هو، والذي أعلنه في قضائه عليهم، وفي بادئ الأمر لم يغير الأنبياء فكرة البر ، بقدر ما أكدوا تطبيقها على العلاقة بين الشعب والرب، ولكنهم في عملهم هذا، رفضوا أيضا وجهات النظر السطحية، فهي لا تقوم على الهبات غير المحدودة ولا على التقديمات التي تكلفهم الكثير: "... ماذا يطلبه منك الرب إلا أن تصنع الحق وتحب الرحمة وتسلك متواضعا مع إلهك" (مي 6: 8) وأن الله سيتعامل كقاض عادل مع كل الأمم بما فيهم إسرائيل، وإسرائيل كشعب العهد يحمل المسئولية الأكبر (عا 1 - 3). وهو كقاض بار يتعامل بالعدل مع كل الأمم لا بُد أن يتعامل مع الأفراد بنفس الطريقة. وقد أثمرت خدمة الأنبياء وعيا قويا بعلاقة الناس الشخصية والفردية مع الله، ولم يكن الأنبياء أنفسهم أعضاء من طبقة معينة أو مدرسة معينة أو مهنة معينة، ولكنهم كانوا أناسا مسوقين بدعوة شخصية داخلية من الله - وكثيرا ما كان ذلك على غير رغبة منهم - ليعلنوا رسالة قاسية (عا 7: 14، 15؛ إش 6؛ إرميا 1: 1 - 9؛ حز 3: 14) وقد شجب إرميا وحزقيال الفكرة الشائعة عن المسئولية الجماعية (إرميا 31: 29، 30؛ حز 18). وهكذا نرى أن الأنبياء في تطبيقهم لفكرة البر على عصرهم، قد سموا بمفهوم اثنتين من التحديدات التي لازمت فكرتهم عن الله حتى ذلك العصر، في المفهوم الشائع، فلم تعد سيادة الرب مقصورة على إسرائيل، ولا عليهم كأمة فقط، ولكنه يتعامل بغير محاباة مع كل فرد وكل امة على حد سواء. كما تختفي أيضا تحديدات أخرى، فغضبه وسخطه اللذان كان يبدوان غير معقولين وغير عادلين، يصحبان الآن نتيجة لشدة بره وصرامة عدله، وهو ليس برا أو عدلا قضائيا - يرتبط بالجزاء والعقاب فحسب، ولكنه بالأحرى يهدف إلى غاية أدبية خيرة، يحققها بالرأفة والإحسان والرحمة والغفران، كما يحققها بالعقاب أيضا والفكر العبراني لا يرى أي تعارض بين بر الله وصلاحه ولا بين العدل والرحمة، وعهد البر شبيه بالعلاقة بين الزوج والزوجة، أو بين الأب والابن، علاقة الرأفة والإحسان والمحبة الأدبية (هو 3: 1؛ 11: 4؛ إش 1: 18؛ 30: 18؛ مى 7: 18؛ إش 43: 4 ؛ 54: 8؛ إرميا 31: 3 - 34؛ 9: 24). والأحداث المثيرة التي صنعها الرب مع إسرائيل - رغم عدم استحقاقهم - قد أظهرت ملء النعمة التي كانت كامنة دائما في علاقته بشعبه (تك 33: 11؛ 2 صم 24: 14) وكانت موجودة في ثنايا الوصايا العشر (خر 20: 6)، وقد أعلنها لهم الرب في جلال منقطع النظير، بالقول: "الرب إله رحيم ورؤوف بطئ الغضب وكثير الإحسان والوفاء حافظ الإحسان إلى ألوف غافر الإثم والمعصية والخطية" (خر 34: 6، 7).
2 - قداسة الرب: وقداسة الرب عند الأنبياء لها معنى قريب جدًا من بره فهي كفكرة -أكثر ما تكون دينية متميزة وأكثر ما تكون مقصورة على الله- كانت عرضة لتغييرات كبيرة في معناها حسب الحالة الدينية من القوة أو الانحطاط وقد أطلقت على أي شيء، مما يستخدم في الحياة اليومية إلى ما يستخدم في العبادة، مثل " الأدوات المنزلية، الأماكن، المواسم، الحيوانات والناس. وكانت أصلا بعيدة عن معناها الأدبي الحالي، وذلك لأنها كانت تطلق على الفاجرات "المقدسات" لخدمة الفسق في العبادات الكنعانية (تث 23: 18)، فإن كانت الفكرة الأصلية في الكلمة هي "الانفصال" أو "الانعزال" أو لم تكن، فلا شك في أنها أطلقت على الله في العهد القديم للتعبير عن انفصاله عن الناس وسموه عليهم، ولم تكن لها دائما هذه الصبغة الأدبية، لأنه لم يكن من المستطاع الاقتراب إلى الرب بسبب عظمة قوته ورهبته (1 صم 6: 20؛ إش 8: 13)، ولكنها في الأنبياء وبخاصة في إشعياء، أصبح لها معنى أدبي واضح ، وسمع إشعياء في رؤياه إعلانا عن الرب بأنه " قدوس قدوس قدوس " فامتلأ بالإحساس بخطيته هو شخصيا، وبخطية إسرائيل (اش 6: 1 - 4؛ عا 2: 7)، وللكلمة هنا معنى أعمق من الكمال الأدبي، فالرب هو " العلي المرتفع ساكن الأبد القدوس اسمه" (إش 57: 15) فهي تعبر عن ألوهية الرب مطلق الكمال في تفرده ووجوده الذاتي (1 صم 2: 2؛ عا 4: 2؛ هو 11: 9)، وقد يبدو أن الكلمة تناقض البر، حيث أنها تعبر عن صفات الله الميتافيزيقية والأدبية التي يتميز بها عن الإنسان وينفصل عنه، بينما يتضمن البر تلك النشاطات الأدبية والعلاقات التي يمكن للإنسان أن يشارك الله فيها، أما في الأنبياء، فإن الله كائن أدبي وكل أعماله بارة، فالكلمتان، مع أنهما ليستا مترادفتين إلا أنها مرتبطات، فقداسة الله تتحقق في البر، " ويتقدس الإله القدوس بالبر" (إش 5: 16)، وعلى ذلك فإن عبارة إشعياء المميزة: " قدوس إسرائيل " تعلن الله المرتفع العظيم السامي في علاقة معرفة وتعامل أدبي مع إسرائيل.
3 - التأويل الأدبي للبر والقداسة جعل من الله إلهًا عاليًا: يعلن عاموس ومن بعده من الأنبياء أن سلطة الرب الأدبية وبالتالي سلطانه المطلق يمتدان إلى كل الأمم المحيطة بإسرائيل، وما قوة أشور العالمية العظيمة، إلا عصا غضبه وأداة بره (عا 1 - 2؛ إش 10: 5؛ 13: 5؛ 19: 1..) وقد أدانوا كل صور الشرك وعبادة الأوثان، وكان الهدف من وقوع الدينونة على القوتين العظميتين مصر وأشور ، هو رجوعهم إلى عبادة الرب (إش 19: 24، 25؛ انظر أيضًا 2: 2 - 4؛ ميخا 4: 1 -3). ومن أقاصي الأرض سوف تأتي كل الأمم إلى الرب ويعلنون أن آلهة آبائهم كانت "... كذبًا وأباطيل وما لا منفعة فيه" (إرميا 16: 19). وبلا قيد ولا شرط: "الرب هو الإله في السماء من فوق وعلى الأرض من أسفل ليس سواه" (تث 4: 39).
4 - وحدانية الله: وكانت هي الفكرة الرائدة في إصلاح يوشيا، فقد طهر أورشليم من عبادة البعل ومن سائر العبادات الوثنية التي كانت أقدامها قد رسخت إلى جانب عبادة الرب (2 مل 23: 4 - 8، 10 - 14)، كما استؤصلت العبادات شبه الوثنية التي أساءت إلى وحدانية الله في كثير من المعابد المحلية (2 مل 23: 8، 9)، وقد امتد الإصلاح إلى المملكة الشمالية (2 مل 23: 15 - 20) لتظل أورشليم المسكن الوحيد للرب على الأرض، لتكون عبادته هناك رمزا لوحدة الشعب العبراني كله.
ونجد عقيدة التوحيد بصورة كاملة جلية في (إشعياء 40 - 66): ليس إله إلا الرب، وما الآلهة الأخرى إلا مجرد أصنام منحوتة، وعابدوها يقترفون سخافة عبادة عمل أيديهم (إش 42: 8؛ 44: 8 - 20). ويعلن الرب ألوهيته في سيادته المطلقة على العالم، في الطبيعة وفي التاريخ، وقد رأى النبي قيام أشور وسقوطها وتنبأ عن مجيء كورش، ورحيل المسبيين من سبط يهوذا ورجوعهم، لتربية إسرائيل برسالته للعالم، لتصبح " نورا للأمم " " وخلاص الرب إلى أقصى" (إش 42: 1 - 7؛ 49: 1 - 6). وإرسالية إسرائيل إلى كل العالم تتفق مع توجيه التاريخ إلى الهدف النهائي العظيم في خلاص كل الأمم (إش 45: 23) الذي هو فلسفة التاريخ المحققة لعقيدة وحدانية الله وسلطانه على كل العالم.
5 - الخالق والسيد: فهو الخالق والسيد على كل الكون الطبيعي، ودعوة إسرائيل وإرساليته هي من الرب "خالق السموات وناشرها، باسط الأرض ونتائجها، معطي الشعب عليها نسمة والساكنين فيها روحًا" (إش 42: 5؛ انظر أيضا 40: 12، 26؛ 44: 24؛ 45: 18؛ تك 1) وهكذا نرى كل عناصر التوحيد الأساسية ظاهرة، ليس في عبارات ميتافيزيقية مجردة، ولكن باعتبارها دوافع عملية للحياة الدينية. فله وحده المشورة والتصرف (إش 40: 13)، ولا يخفي عليه شيء، والمستقبل كالماضي، كلاهما معروف عنده (إش 40: 27؛ 42: 9؛ 44: 8؛ 48: 6). وعلى الرغم من ارتباطه الخاص بالهيكل في أورشليم فهو "العلي المرتفع ساكن الأبد" السماء كرسيه، ولا يسعه بيت أو مكان (إش 57: 15؛ 66: 1)، ولا تحد مقاصده أي قوة من قوى التاريخ أو الطبيعة (إش 41: 17 - 20؛ 42: 13؛ 43: 13)، وهو "الأول والآخر" ، "الإله الأبدي" (إش 40: 28؛ 41: 4؛ 48: 12) لا يوجد ما يشبه أو يقارن به (إش 46: 5) وكما علت السموات عن الأرض هكذا علت طرقه وأفكاره عن طرق وأفكار البشر (إش 55: 8، 9)، ولكن استمرت التعبيرات التي تنسب الصفات البشرية إلى الله، فله عينان وفم وأذنان، وأنف ويدان وذراعان ووجه، وهو رجل الحرب (إش 42: 13؛ 63: 1)، وهو يصيح كامرأة في مخاضها (إش 42: 14) وكراع يطعم قطيعه (إش 40: 11)، وبهذا فقط استطاع النبي أن يعبر عن أولهيته بصورة ملموسة.
6 - حنانه ومحبته: ويعبر عنهما بطرق مختلفة تقودنا رأسا إلى تعليم العهد الجديد عن أبوة الله، فهو يحمل إسرائيل في حضنه بين ذراعيه كما يحمل الراعي الحملان (إش 40: 11)، وبنو اسرائيل المبعثرون في كل مكان هم أبناؤه وبناته يفيدهم ويردهم لبلادهم (إش 43: 5 - 7) وهو يستر وجهه لحيظة في غضبه، أما رحمته وإحسانه فإلى الأبد (اش 54: 8)، ومحبة الرب لإسرائيل أعمق وأصدق من قلب الأم (إش 49: 15؛ 66: 13)، وقد لا نجد في الأنبياء أن " الله روح " ولكننا في الحقيقة نجد في لغة النبي تعبيرات عن روحانية الله وشخصه أوضح وأقوى مما في التجريدات الميتافيزيقية الجامدة.
1 - فكرة الله فيما بعد السبي:
أصبحت عبادة الرب وحده أكثر وضوحًا ورسوخا، وقد ارتبطت تعاليم الأنبياء بخبرات السبي. لقد تعلم الأمناء من المسبيين أن سلطان الرب يمتد إلى كل الأمم ويشمل كل الكون، فكان ذلك حافزا لهم على التمسك بعقيدة التوحيد وعدم العودة لعبادة الأوثان، فآلهة كنعان بل وآلهة أشور وبابل قد قهرت، وخضعت شعوبها للفرس الذين كانوا أقرب -في الديانة الزرادشتية- إلى التوحيد من أي شعب أممي آخر، لأنهم - بالغرم من أنهم قد وضعوا مبدأين للوجود: إله الخير وإله الشر عبدوا " أهوارا مازدا إله الخير وحده. وعندما استسلمت فارس لليونانيين الأعرق ثقافة، كان لدى اليونانيين ثقافتهم لينشروها في العالم وقد أسسوا مدارس في أنطاكية والإسكندرية لها اتجاهات توحيدية.
ومنذ أقدم العصور ربط الفكر العبراني بين الألم وعقاب الخطية وبين السعادة وجزاء الفضيلة، وفي عصر ما بعد السبي أصبح الجمع بين البر والمجازاة، وبين الخطية والعقاب، أكثر وضوحًا، وأصبح الفكر الشائع أن كل كارثة أو شر يصيب الناس ، هو عقاب مباشر ومعادل للخطيئة التي ارتكبوها.
وقد ظهرت هذه الاتجاهات في النظرة السطحية الضيقة للكتبة والفريسيين في زمن الرب يسوع. فاستبدلوا معرفة الله الشخصية، وعبادته عبادة شخصية، بأفعال ميكانيكية سواء في العبادة أو في السلوك.
وكان الرجاء المسياني اعترافًا صريحًا بعدم اكتمال الإعلان عن الله .
1 - الاستناد على العهد القديم:
 |
يستند العهد الجديد تماما على العهد القديم، وقد أقر الرب يسوع المسيح وتلاميذه الفكرة المعلنة عن الله في العهد القديم، على أنقى ما تكون، وكان هذا أمرا بالغ الأهمية لهم ولمعاصريهم، فلم يشعروا بأن هناك حاجة إلى تعديلها أو تغيرها. لقد أرادوا فقط تصويب بعض المفاهيم الخاطئة التي نادت بها اليهودية المتأخرة، ولكن نقطة الانطلاق كانت دائما التعاليم السامية في الأنبياء والمزامير، وكل الأفكار الهامة المتعلقة بالله في العهد القديم، تظهر أيضا في العهد الجديد، فهو إله واحد سام، حي، كائن روحي، قدوس، بار، عادل، رحيم، كلي القدرة، وكلي العلم، لا يحده زمان أو مكان، وليس ثمة صفات جديدة محددة تعزي إلى الله في العهد الجديد، لم تكن ورادة في العهد القديم، ومع هذا فهناك فرق، إذ يوضع المفهوم كله في علاقة جديدة مع الإنسان ومع الكون، فيتلألأ بكل لمعانه ويزداد جمالا وثراء، ويختفي كل أثر للتخصصية (أي إن الله يختص بإسرائيل فلم يعد الله يحمل اسم علم خاص يربطه بإسرائيل، لأنه هو إله كل الأرض، وهو لا يحابي أشخاصًا أو أممًا. وقد دخل عنصران جديدان إلى الفكر الديني عند البشر، فرفع محتواه إلى مستوى جديد، وهذان العنصران هما: إعلان يسوع المسيح للآب السماوي، وإيمان الكنيسة بأن المسيح نفسه كان الله، وأنه الإعلان الكامل والنهائي لله.
2 - النفوذ الأممي:
لم يكن للفكر اليوناني أي تأثير على محتوى العهد الجديد، قد يكون أثر فيه بعض الشيء من جهة الشكل، ولكن لم يكن له أي تأثير في فكر وتعليم يسوع المسيح، قد يظهر الفكر اليوناني في التمييز القاطع بين الجسد والروح، بين العقل والجسم، كما يبدو في رسائل الرسول بولس، وقد ساعد ذلك على تعريف روحانية الله بصورة أكثر دقة، وفكرة اللوغس في إنجيل يوحنا، والفكرة القريبة منها عن أن المسيح هو صورة الله عند بولس، وفي الرسالة إلى العبرانيين، لهما ما يشبههما عند المدارس الأفلاطونية والرواقية، وتستخدم العبارتان لتحديد العلاقة الجوهرية بين الله والمسيح، مما يعطي مفهوما جديدا للوحدانية.
3 - خلو العهد الجديد من البراهين اللاهوتية:
لا تظهر الفلسفة في العهد الجديد كموضوع قائم بذاته ولكن ترتبط بالخبرة المسيحية، فوجود الله في العهد الجديد - كما في العهد القديم - مسلم به تماما على أنه الأساس الشامل للحياة وللفكر، ونحن لا نجد شيئا قريبا من علم اللاهوت الطبيعي، إلا في ثلاث فقرات فقط في أقوال الرسول بولس الموجهة إلى الوثنيين، وهي تهدف إلى تعريفهم بطيعة الله أكثر مما تهدف إلى أثبات وجوده. عندما أوشك أهل لسترة على تقديم العبادة لبولس وبرنابا باعتبارهما إلهين وثنيين، احتج الرسول بأن الله ليس شبيها بالناس، ويثبت سلطانه وجلاله على أساس أنه هو الذي خلق كل شيء (أع 14: 15)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. ويقدم نفس الحجة في أثينا، مستندا في توكيدها إلى دلائل حاجة الإنسان إلى الله، كما وجدها في أثينا ذاتها (أع 17: 23-31). ونفس الشهادة الطبيعية للنفس في مواجهة الكون، نراها مرة أخرى في رسالته إلى أهل رومية باعتبارها أساس المسئولية الشاملة أمام الله (رو 1: 18 - 21). وليس ثمة برهان منهجي في العهد الجديد عن وجود الله، ولا عن صفات الله الميتافيزيقية، سرمديته، وقدرته على كل شيء، وعلمه بكل شيء مثلما نجدها في علم اللاهوت النظامي. ولكننا نجد أساس هذه الاستدلالات في الخبرة الروحية التي ترى الله في المسيح كلي الكفاية.
4 - الأبوة الإلهية:
إن الفكرة الرئيسية عن الله في تعليم العهد الجديد هي أبوته فهي أساس كل تعليم. ولم تكن هذه الفكرة مجهولة تماما في الديانات الوثنية، فاليونان والرومان عرفوا الآب زيوس أو جوبيتر باعتباره خالق الطبيعة وحافظها، وعلى علاقة خاصة بالناس، وتظهر الفكرة كثيرا في العهد القديم بمحتوى أغنى، فالله ليس خالق إسرائيل وحافظه فحسب ولكنه يتعامل معه كما يتعامل الأب مع ابنه: كما يتراف الأب على البنين يترأف الرب على خائفيه (مز 103: 13؛ انظر أيضا تث 1: 31؛ 32: 6؛ إرميا 3: 4، 19؛ 31: 20؛ إش 63: 16؛ هو 11: 1؛ مل 3: 17) وحتى في تأديبه لهم: "كما يؤدب الإنسان ابنه" (تث 8: 5؛ إش 64: 8)، ونجد نفس الفكرة معبرا عنها بحنان الأم ورعايتها لوليدها (إش 49: 15؛ 66: 13؛ مز 27: 10) وهي جزء من علاقة العهد، ولكن في العهد القديم لا تشغل الفكرة المركز الرئيسي الحاسم الذي تشغله في العهد الجديد ، كما أنها كانت دائما مقصورة على إسرائيل.
أ - في تعليم يسوع المسيح:
الله هو الآب بصورة فائقة ، وهو الاسم الذي كان يستخدمه عادة للكائن الأسمى، ومما تجدر ملاحظته أن استخدام يسوع ل لهذا الاسم لم يصبح عامًا مطلقًا، فنحن نقول "الله" بينما كان يسوع يقول "الآب" وهو يقصد أن طبيعة الله الأساسية، وعلاقته بالناس يعبر عنها أفضل تعبير بعلاقة الأب بأبنائه، ولكن الله أب بصورة أسمى وأكمل بما لا يُقاس - من أي إنسان، فهو "صالح" و"كامل" الآب السماوي بالمقابلة مع الناس، الذين - حتى باعتبارهم آباء - فهم أشرار (مت 5: 48؛ 7: 11) والمثال الذي يتحقق فيهم بصورة جزئية غير كاملة وغير دائمة، يكتمل فيه هو بصورة كاملة، ولم يقصد المسيح العلاقة الطبيعية من جهة الأصل أو المنشأ بل العلاقة الشخصية، علاقة المحبة والرعاية، التي يمنحها الأب لأبنائه، وفي الواقع، هذه العلاقة شاملة، لأن الآب كان يعمل في العالم دائمًا (يو 5: 17) وكل الأشياء في سلطانه (لو 22: 42) وبقوته الحافظة تعيش أضعف المخلوقات وأعظمها أيضا (مت 6: 26؛ 10: 29)، وما يؤكده المسيح ليس قوة الله الخالقة والمهيمنة فحسب، بل الكيفية التي تظهر بها هذه القوة، فهو صالح صلاحا مطلقا في كل أعماله وعلاقاته (مت 7: 11؛ مر 10: 18) وإليه يتجه الناس وسائر المخلوقات في كل ما يحتاجون إليه، وفيه يجدون الأمن والراحة والسلام (مت 6: 26؛ 32؛ 7: 11)، ويفيض صلاحه تلقائيا على كل الأحياء حتى على الظالمين والأعداء (مت 5: 45) وهو يجازي الطائع (مت 6: 1؛ 7: 21) ويصفح عن العاصي التائب (مت 6: 14؛ 18: 35) ويسترد الضال (لو 15: 11 - 32)، فالأبوة هي محبة أصيلة وليست ومصطنعة، سباقة بالفضل على غير استحقاق، صفوحة ومعلمة، تفتش عن البعيدين وتجتذبهم لقلبه (بيشلاج - علم لاهوت العهد الجديد - المجلد الأول: 82). وعلى هذا، يجب على الناس أن يصلوا للآب من أجل كل شيء صالح (مت 6: 9) وهو مثال كل كمال، يجب عليهم أن يسعوا لبلوغه (مت 5: 48).
هذه هي الصورة العامة لله كما تعلنها أبوته، ولكنها تتحقق بطرق مختلفة للذين يرتبطون به بعلاقات مختلفة.
والرب يسوع يعرف الآب كما لا يعرفه أحد آخر، ويرتبط به بطريقة فريدة. وهذه الفكرة مركزية في تعليمه، لأنها حقيقة جوهرية في خبرته. وفي أول ظهوره وهو صبى، يعلن أنه يجب أن يكون في ما لأبيه (لو 2: 49)، وفي النهاية يستودع روحه بين يدي أبيه ، وطوال حياته كان وعيه بهذه البنوية كاملا غير منقطع "أنا والآب واحد" (يو 10: 31) ، وكما أنه يعرف الآب، كذلك الآب يعرفه ويعترف به، وفي بدء خدمته كما في ذروتها في التجلي، يشهد الآب لبنوته الكاملة الفريدة (مر 1: 11؛ 9: 7). لقد كانت علاقة حب وثقة متبادلة أصيلة وبلا حدود " الآب يحب الابن وقد دفع كل شيء في يده (يو 3: 35؛ 5: 20) وقد أرسل الآب الابن إلى العالم وائتمنه على رسالته ودفه إليه كل سلطانه (مت 11: 27) وأعطاه الذين آمنوا به ليقبلوا كلمته (يو 6: 37، 44، 45؛ 17: 6، 8) وهو يعمل كل الأعمال التي يعملها الآب ويتكلم بكلام الآب الذي أرسله (يو 5: 36؛ 8: 18، 29؛ 14: 24). واتكاله على الآب وثقته فيه كاملان تماما (يو 11: 41؛ 12: 27، 28؛ يو 17). وفي هذه الوحدة الكاملة بين المسيح والله التي لا تظللها غيوم الخطية والتي لا يفصم عراها شيء، صار الله - للحياة البشرية على الأرض - كل ما يستطيع ويود. وكان المسيح كابن الله هو الإعلان الكامل والنهائي لله " ليس أحد يعرف الابن إلا الآب، ولا أحد يعرف الآب إلا الابن ومن أراد الابن أن يعلن له" (مت 11: 27). ونحن نستطيع أن نرى في المسيح لإكمال هذه البنوية فحسب، بل نرى أيضا في مشاعره البنوية صورة الآب منعكسة عليه جليه كاملة حتى إننا نستطيع أن نعرف الآب الكامل أيضا: "الذي رآني فقد رأى الآب" (يو 14: 9؛ انظر أيضا يو 8: 19)، نعم ، إنها أكثر من صورة منعكسة، حيث أن فكر المسيح وإرادته يماثلان فكر الآب وإرادته، بل في اندماج كامل، تتلألأ أقوال الآب وأعماله من خلال المسيح: "الكلام الذي الذي أكلمكم به لست أتكلم به من نفسي لكن الآب الحال فيَّ هو يعمل الأعمال صدقوني أني في الآب والآب في" (يو 14: 10، 11)، وكما يكرم الناس الآب أو يكرهونه، هكذا يكرمون الابن أو يكرهونه (يو 5: 23؛ 15: 23) وفي اليوم الأخير عندما يأتي لينفذ الدينونة التي عهد بها الآب إليه، فإنه سيأتي في مجد الآب (مت 16: 27؛ مر 8: 38؛ لو 9: 26). وفي كل هذا يعلم المسيح أن علاقته بالآب فريدة، والذي فيه هو أصيلا أو أكيدا، ليس عند الآخرين إلا هدفا مثاليا يتحقق بالتدريج عن طريق الارتباط به: "أنا هو الطريق والحق والحياة، ليس أحد يأتي إلى الآب إلا بي" (يو 14: 6) وعلى هذا فهو بحق " الابن الوحيد" (يو 3: 16) وقد آمن معاصروه بأنه قد جعل نفسه معادلا لله (يو 5: 18).
ومن خلال المسيح، استطاع تلاميذه وسامعوه أيضا أن يعرفوا الله كأبيهم، فهو يتكلم عن "أبيكم"، "وأبيكم الذي في السموات"، وبالنسبة لهم كأفراد، فإن هذا يعني علاقة شخصية ، فهو "أبوك" (مت 6: 4، 18). وما يجب أن يحدد سلوكهم كله، هو إدراكهم أنهم في محضر الآب (مت 6: 1، 4)، والحياة المثلى هي عمل مشيئته (مت 7: 21؛ 12: 50). وبعبارة أوضح هي أن تعمل كما يعمل هو وأن تحب وأن تغفر كما يحب هو ويغفر (مت 5: 45) وأخيرا أن تكون كاملا كما هو كامل (مت 5: 48) وهكذا يصبح الناس أبناء أبيهم الذي في السموات. وسلامهم وسلامتهم في معرفتهم عنايته التي لا تتغير والتي فيها لهم كل الكفاية (مت 6: 26، 32) . والهدف النهائي لعلاقة الناس بالمسيح هو أنه بواسطته عليهم أن يصلوا إلى علاقة مع الآب مثل علاقته مع الآب ومعهم، حيث يشكل الآب والابن والمؤمنون وحدة اجتماعية (يو 14: 21؛ 17: 23؛ مع 17: 21).
وبينما تتجلي أبوة الله تتحقق بصورة أصيلة وكاملة في المسيح، وبشكل جزئي مشتق منه في المؤمنين، فإن لها أيضا أهميتها لكل الناس، فكل إنسان يستطيع أن يكون ابنا لله في المسيح ووارثًا لملكوته (لو 18: 16). وفي الطفولة، كل الناس موضوع محبته وعنايته (مت 18: 10) وليست مشيئته أن يهلك أحد منهم (مت 18: 14)، وحتى إن صاروا أعداء له، فهو ما زال يهب إحسانه للأشرار والظالمين (مت 5: 44، 45؛ لو 6: 35)، وقد يصبح الابن الضال غير مستحق أن يدعى ابنا، لكن الآب يظل أبا دائما. وقد يصبح الناس -إلى حد بعيد- غير أمناء، فلا تظهر عواطف الأبوة في دواخلهم، وفي أعماق أرواحهم لا يعترفون بالله، بل يعترفون بالشيطان أبا لهم (يو 8: 42 - 44)، وهكذا فإن علاقتهم البنوية بالله يمكن أن تنفصم، ولكن طبيعته وموقفه منهم لا يتغيران، فهو الآب على الإطلاق وكآب هو كامل (مت 5: 48). الأبوة السماوية الجوهرية الشاملة تجد غرضها الأبدي والدائم في الابن الوحيد الذي هو في حضن الآب. وتتوقف علاقة الناس بالله على موقفهم منه، فبينما لا يفيد البعض - لعدم الإيمان - شيئا، فإن الآخرين - عن طريق الطاعة - يصبحون في واقع اختبارهم أبناء أبيهم الذي في السماء.
ب - في تعليم الرسل:
مع أن أبوة الله لا تظهر بصورة بارزة أو بكثرة في تعليم الرسل، كما كان الحال مع الرب يسوع المسيح، لكنها هي أساس كل تدبير الخلاص المُعْلَن في تعليم الرسل. وتعليم الرسول بولس الرئيسي عن التبرير بالإيمان ليس إلا الصورة اللاهوتية لمثل الابن الضال. وما كان يملأ فكر الرسول يوحنا أن " الله محبة " ليس إلا تعبيرا مطلقا عن أبوته. وفي اتساق كامل مع تعليم المسيح، لا يعرف الناس الآب ولا يأتون إليه إلا عن طريق المسيح وحده، فكل تعليم الرسل عن نعمة الله هو أنها تتحقق عن طريق المسيح ابن الله الذي أرسله لأنه " هكذا أحب الله العالم" (يو 3: 16) وبموته يمكن أن يتصالح الناس مع الله (رو 5: 10؛ 8: 3) وهو يتكلم إلى الناس عن طريق الابن الذي "هو بهاء مجده ورسم جوهره" (عب 1: 2، 3) والمركز الرئيسي المنسوب للمسيح هو أنه مركز أبوة الآب.
ونستطيع أن نميز ثلاث علاقات مختلفة في تعليم الرسل كما في تعليم المسيح، فيها تتحقق الأبوة بدرجات مختلفة:
1 - أولا: أنه هو الله وأبو ربنا يسوع المسيح (رو 15: 6؛ 2 كو 1: 3) ولهذا فهو مصدر "كل بركة روحية في السماويات في المسيح" (أفسس 1: 3) وبالمسيح " لنا قدوم إلى الآب" (أف 2: 18).
2 - وعلى هذا فهو الله أبونا (رو 1: 7؛ 1 كو 1: 3) . والمؤمنون هم أبناء الله بالإيمان بالمسيح يسوع (غل 3: 26) " لأن كل الذين ينقادون بروح الله فأولئك هم أبناء الله" (رو 8: 14) هؤلاء يأخذون " روح التبني الذي به نصرخ يا أبا الآب" (رو 8: 15؛ غل 4: 6) وقد فهم البعض أن التبني يعني إنكار بنوة الإنسان الطبيعية وأبوة الله الأساسية، ولكن هذا يكون اشتطاطًا بالمجاز بعيدًا عن الغرض الذي يقصده الرسول بولس.
3 - وتعليم الرسل - مثله - مثل تعليم المسيح تماما - هو أن الإنسان في الخطية لا يستطيع أن يمتلك الوعي البنوي أو يعرف الله كأب، ولكن الله في موقفه من الإنسان، هو أب دائما وأبدًا، ففي معنى الخلق والاعتماد، الإنسان -على أي حال- هو ابن الله (أع 17: 28). ولا معنى للحديث عن أي بنوية طبيعية أخرى لا تتحقق أيضا بصورة أدبية. ومن وجهة نظر الله، الإنسان -حتى في خطيته- يمكن أن يكون ابنًا بالمفهوم الشخصي والمعنوي، وكل العملية والقوة اللازمين لتحقيق بنويته تنبع من محبة الله الأبوية، الذي أرسل ابنه وأعطى روحه (رو 5: 5، 8) فهو " الآب " بصورة مطلقة " إله وآب واحد للكل، الذي على الكل، وبالكل وفي كلكم. ولكن لكل واحد منا أعطيت النعمة حسب قياس هبة المسيح" (أف 4: 6، 7).
5 - الله ملك: والمفهوم الثاني في تعليم يسوع، بعد الأبوة الإلهية، هو ملكوت الله (مرقس ولوقا) أو ملكوت السموات (متى)، وكما أن تعليم الأبوة يوضح علاقة الناس الفردية بالله، فإن الملكوت يشير إلى حالتهم كجماعة ومجتمع تحت سيادة الآب.
أ - ملكوت الله: لقد أقر المسيح فكرة العهد القديم عن سيادة الرب وحولها إلى مبدأ داخلي روحي للإنجيل، ولكن بدون أن يفصلها تماما عن الفكر الخارجي والرؤوي الذي كان في عصره. فقد أقر الفكرة اليهودية عن سلطان الله الأكيد، وأنه في المستقبل القريب، يتوقع إعادة تنظيم الظروف الاجتماعية في استعلان ملكوت الله على الناس والطبيعة، على أساس أنها سوف تصل في النهاية إلى إعادة تجديد كل الأشياء حسب مشيئة الله (مر 9: 1؛ 13: 30؛ مت 16: 28؛ 19: 28). وبركات الملكوت أدبية وروحية في طبيعتها وشروط الدخول إليها أدبية أيضًا (مت 8: 11؛ 21: 31، 43؛ 23: 37، 38؛ لو 13: 29) وهي التواضع، والجوع والعطش إلى البر، وحب الرحمة والنقاوة، والسلام (مت 5: 3 - 10؛ 18: 1، 3؛ انظر أيضًا مت 20: 26- 28؛ 25: 34؛ 7: 21؛ يو 3: 3؛ لو 17: 20، 21) وعلى ذلك فإن ملك هذا الملكوت بار ومحب ورحيم من نحو كل الناس، وهو يملك عن طريق الشركة الداخلية للروح بالروح، وتوافق المحبة بين إرادة رعاياه وإرادته هو.
ب - مليكها: ولكن من هو الملك؟
1 - بصفة عامة في مرقس ولوقا، وفي بعض الفصول من متى، يطلق على الملكوت "ملكوت الله" وفي أمثال عديدة يأخذ "الآب" مركز الملك، فالآب هو الذي يعطي الملكوت (لو 12: 32)، وعلى هذا فالله الآب هو الملك، فإرادة الله هي قانون الملكوت، والمثل الأعلى للملكوت هو شخصية الله.
2 - ولكن في بعض الفصول، يكشف المسيح عن أنه هو الملك، ويوافق على اعتراف بطرس بأنه "المسيح" وهذا يتضمن الاعتراف بأنه "الملك" (مت 16: 16). ويتحدث عن وقت في المستقبل القريب فيه سيرى الناس "ابن الإنسان آتيا في ملكوته" (مت 16: 28) ليدين كل الناس باعتباره الملك (مت 25: 34؛ لو 19: 38) ، وهو يقبل لقب "الملك" من بيلاطس (مت 27: 11، 12؛ مر 15: 2؛ لو 23: 3؛ يو 18: 37)، ويقول أن ملكوته ليس من هذا العالم (يو 18: 36)، وينتظر منه أن يرد الملك لإسرائيل (أع 1: 6) وملكوته -مثل ملكوت الله تمامًا- ملكوت أدبي وروحي.
3 - ولكن لا يمكن أن يكون هناك إلا ملكوت أدبي واحد وسلطة عليا واحدة فقط في الدائرة الروحية، والارتباط بين الملكوتين، يكمن في علاقتهما بأبوة الله، والفكرتان غير متناقضتين أو غير مستقلتين، فعن طريقهما أوصل إليهم المسيح فكرته عن الله كالآب الذي يحكم مملكة روحية بالمحبة والبر، كما أنه نظم الطبيعة والتاريخ لإتمام مقاصد نعمته، ويجب أن يصلي الناس من أجل مجيء الملكوت (مت 6: 9، 10)، وهم يدخلون الملكوت بعمل مشيئة الآب (مت 7: 21) وقد سر الله أن يعطيهم الملكوت (لو 12: 32)، والأبوة أساسية ولكنها تحمل معها السلطة والحكم والقانون والنظام والعناية والتدبير لإقامة وإدارة مملكة تعكس محبة الآب وتعبر عن إرادته.
وحيث أن المسيح هو معلن أبوة الله كما أنه وسيطها، فهو أيضًا رسول الملكوت وحامله، والملكوت ماثل أمام الناس في شخصه وفي تبشيره وفي أعماله (مت 4: 17، 23؛ 12: 28)، وهو كملك هذا الملكوت يطلب ولاءهم وطاعتهم (مت 11: 28، 29)، وبنوته هي أساس علاقته بالملكوت، وكابن فهو يطيع الآب، ويتكل عليه ويمثله أمام الناس، وهو واحد مع الآب، وبناء على هذه العلاقة، هو رسول الملكوت ورئيسه، وهو يشارك الآب في سلطانه وفي ملكوته.
ج - التعليم الرسولي:
ونجد في كتابات الرسل، التأكيد على عناصر الملكية والسلطان والقانون والبر أعظم مما في الأناجيل فالملكوت ينسب إلى الله (غل 5: 21؛ كو 4: 11؛ 1 تس 2: 12؛ 2 تس 1: 5)، وإلى المسيح (كو 1: 13؛ 2 تى 4: 10، 18؛ 2 بط 1: 11) وإليهما معا (أف 5: 5؛ انظر 1 كو 15: 24). والعبارة "ملكوت ابن محبته" تجمع خلاصة فكرة الملوكية المشتركة المؤسسة على العلاقة بين الآب والابن.
6 - صفات أدبية:
تظهر طبيعة الله وصفاته في العلاقة المزدوجة للآب والملك بالنسبة للناس، وأي عبارات مجردة تقال عنه، أي صفات تسند إليه هي استدلالات من أبوته الملوكية.
أ - الشخصية: وكون الآب والملك شخص (أقنوم) لا يحتاج إلى مناقشة، ومن قبيل اللغو، أن نقول إن الأقنوم هو روح والمسيح ينسب بصورة مباشرة روحانية الله لأبوته "الساجدون الحقيقيون يسجدون للآب بالروح والحق، لأن الرب طالب مثل هؤلاء الساجدين له. الله روح" (يو 4: 23، 24). وهناك تعبيرات مجازية تعطي نفس الحقيقة كما في عبارتي يوحنا "الله حياة" (1 يو 5: 20)، "والله نور" (1 يو 1: 5).
ب - المحبة: وهي أقوى الصفات المميزة للأبوة، وهي اللفظ المجرد الذي يعبر بصورة كاملة عن الصفة الواضحة لله كأب ويستخدمها الرسول يوحنا لتلخيص كل كمالات الله في صيغة واحدة شاملة " الله محبة "، وحيث لا توجد محبة، فليس ثمة معرفة بالله ولا إدراك له (1 يو 4: 8، 16). ولا تظهر عبارة " محبة الله " في الأناجيل باستثناء واحد في (لوقا 11: 42) - إلا في الصورة المقدمة في الإنجيل الرابع للتعبير عن رباط الوحدة والشركة النابع من الله، والذي يربط المجتمع الروحي كله، الله والمسيح والمؤمنين (يو 15: 10؛ 14: 21). ورسالة المسيح كانت رسالة إعلان، أكثر منها رسالة تعليم، ومن كان يمثله المسيح -شخصيًا وعمليا أمام الناس- كالآب الحي، هو الذي يصيغه الرسل بالمحبة الشاملة والقادرة على كل شيء، وقد رأوا هذه المحبة وتحققوا منها في الابن، وبخاصة من موته الكفاري، فهو "محبة الله التي في المسيح يسوع ربنا" (رو 8: 39)، " الله بين محبته لنا لأنه ونحن بعد خطاة مات المسيح لأجلنا" (رو 5: 8؛ انظر أف 2: 4)، فقد تجلت المحبة بكاملها في موت المسيح (1 يو 3: 16)، وعملية التجسد كلها، وموت المسيح أيضا كانا بذلا وتضحية من الله، والإعلان الأسمى عن طبيعته كمحبة (1 يو 4: 9، 10؛ انظر يو 3: 16)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. ومحبة الله هي علاقته الأبوية بالمسيح، وقد امتدت للناس من خلال المسيح، وبناء على محبة الله الممنوحة لنا في المسيح، ندعى نحن المؤمنين أولاد الله (1 يو 3: 1) والمحبة ليست مجرد عاطفة حنان وإحسان تسكب على الناس أعظم الهبات والعطايا، ولكنها علاقة مع الله تشكل كل قانون حياتهم، وهي تضع على الناس أعظم الالتزامات الأدبية، كما تمنحهم الطاقة الأدبية، التي بها وحدها يمكنهم أن يتمموا هذه الالتزامات، إنها الناموس والنعمة مرتبطان معا، ومحبة الله تكمل فقط في الذين يحفظون كلمة يسوع المسيح البار (1 يو 2: 5) " فإن هذه هي محبة الله أن نحفظ وصاياه" (1 يو 5: 3)، وهي تظهر بشكل خاص في المحبة الأخوية (1 يو 4: 12، 20) وهي لا تستطيع أن تجتمع مع محبة العالم والأشياء التي في العالم (1 يو 2: 15) أو مع الأنانية البغيضة (1 يو 3: 17) والإنسان يستمدها من الله عندما يصبح ابنا لله مولودا منه (1 يو 4: 7).
ج - البر والقداسة: البر والقداسة مفهومان مألوفان في أقوال يسوع وتلاميذه كعنصرين من عناصر الطبيعة الإلهية، وكانا متداولين في الفكر المعاصر ، كما كانا من أبرز مفاهيم العهد القديم، وعلى ذلك فقد أقرهما العهد الجديد تماما ولكن في سياق مختلف، فهما مرتبطان بل ونابعان من فكرة المحبة، وموقع الملكوية من الأبوة شبيه بموقع البر والقداسة من المحبة.
1 - نجد الرب يسوع يقول مرة: "أيها الآب القدوس" (يو 17: 11؛ انظر أيضا 1 بط 15: 16). ولكن فكرة القداسة ترتبط بصفة عامة بالله في عمله من خلال الروح القدس الذي يجدد وينير وينقي ويطهر حياة الناس، وكل أثر لأي معنى مصطنع أو طقسي أو أخلاقي، يختفي تماما من فكرة القداسة في العهد الجديد، ويبقى فقط معنى الانفصال على أنه انفصال عن الخطية، وهكذا نرى أن المسيح كرئيس كهنة "قدوس بلا شر ولا دنس قد انفصل عن الخطاة" (عب 7: 26) وحيث يحل المسيح، يجب ألا تكون هناك نجاسة (1 كو 6: 19)، والقداسة ليست خلقا مجردا أو ناموسيًا، ولكنها حياة قد صارت طاهرة وسامية بمحبة الله التي انسكبت في قلوب الناس (رو 5: 5) " ملكوت الله ... بر وسلام وفرح في الروح القدس" (رو 14: 17).
2 - البر، كنوع من الصفات، يماثل القداسة عمليا في العهد الجديد، فهو ضد الخطية (رو 6: 13، 20) والإثم (2 كو 6: 14)، وهو يقترن بالصلاح والحق كثمرة للنور (أف 5: 9؛ انظر 1 تي 6: 11؛ 2 تي 2: 22)، وهو يعني قاعدة أو مثالا للسلوك فهو واحد في تأثيره مع حياة المحبة والقداسة، وهو يتحقق في الناس بتبكيت الروح القدس (يو 16: 8)، وفي أصله هو بر الله (مت 6: 33؛ انظر يو 17: 25) وفي الفكر اللاهوتي لبولس: "بر الله بالإيمان بيسوع المسيح إلى كل وعلى كل الذين يؤمنون" (رو 3: 22). وهو عمل الله بالنعمة المجانية، مبررا للخاطئ ومتعاملًا معه كبار، حتى يمكنه بذلك أن يصبح بارا حقا، فنحن " نحبه لأنه هو أحبنا أولا" (1 يو 4: 19). وطبيعة الله الكاملة إذا سواء سميناها محبة أو قداسة أو برًا، تظهر في عمله في الخلاص حيث يتقدم إلى الناس بالمحبة والرحمة حتى يصيروا مواطنين في ملكوته وارثين لبره، وشركاء في محبته.
7 - صفات ميتافيزيقية:
يتضمن العهد الجديد وجود الله المطلق وصفاته الميتافيزيفية، ولكنه لا يعطينا تعريفا محددًا لها، فسرمديته وعدم محدوديته وقدرته الكلية وعلمه الشامل المطلق، لا نجدها معلنة في كلمات محددة، ولكنها موجودة في كل تدبير الخلاص الذي يتممه هو، فهو رب السماء والأرض (مت 11: 25)، وقوى الطبيعة طوع أمره (مت 5: 45؛ 6: 30)، وهو قادر على استجابة كل صلاة وسد كل احتياج (مت 7: 7 - 12) وكل شيء مستطاع عنده (مر 10: 27؛ 14: 36)، فقد خلق كل الأشياء (أف 3: 9) وكل السلطات العالية مستمدة منه (رو 13: 1)، وبقوته أقام المسيح من الأموات واخضع له كل " رياسة وسلطان وقوة وسيادة " في السماء وعلى الأرض (أف 1: 20، 21؛ انظر مت 28: 18)، وكل قوة وكل صور الوجود خاضعة لقوة محبته من أجل قديسيه (رو 8: 38، 39)، ولا يمكن أن يحده زمان أو مكان، فهو الإله الأزلي الأبدي (رو 16: 26) وعلمه لا نهائي مثل قوته، وهو يعرف قلوب الناس (لو 16: 15) وكل احتياجاتهم (مت 6: 8، 32) ويظهر علمه - بشكل خاص - في حكمته التي بها يحقق غرضه في الخلاص، " حكمة الله المتنوعة حسب قصد الدهور الذي صنعه في المسيح يسوع ربنا" (أف 3: 10، 11) ويتضمن تعليم العهد الجديد أن كل كمالات القوة والقدرة والوجود تجتمع في الله، وأنها معلنة في محبته، وهي ليست مؤسسة على قواعد ميتافيزيقية، ولكنها نابعة من أبوته الكاملة، فالآباء الأرضيون يعملون كل ما في استطاعتهم من صلاح لأولادهم، ولكن الآب السماوي يعمل كل الأشياء على أفضل ما يكون لخير أولاده، " كل الأشياء تعمل معا للخير للذين يحبون الله " لأنه لا حدود لقدرته أو مشيئته أو حكمته (مت 7: 11؛ رو 8: 28).
8 - وحدة الله:
والعهد الجديد يعلن بصورة صريحة قاطعة مطلقة بدون أي قيد، إن الله واحد (مر 12: 29؛ رو 3: 30؛ أف 4: 6)، ولم يكن هناك حقيقة أكثر استقرارًا أو عمقًا في الفكر اليهودي في ذلك العصر، من حقيقة وحدة الله.
أ - ألوهية المسيح:ومع هذا فالواضح من كل ما هو مكتوب أن يسوع المسيح له من القوة والسلطان والمكانة مركزًا فريدًا، لا يمكن معه إلا أن ندعوه "الله"، وقد اعترفت الكنيسة الرسولية - في العبادة وفي العقيدة - له بهذه الكرامة، وكل ما عرفوه عن الله، وكل ما أعلن لهم الآن بصورة كاملة ونهائية، قد تجمع في شخصه " فإنه فيه يحل كل ملء اللاهوت جسديا" (كو 2: 9)، ولقد عرفوا فيه وأطلقوا عليه كل ما كان الله يعنيه لهم.
ب - الروح القدس: وعلاوة على ذلك فإن " الروح القدس تعبير ثالث يمثل أقنومًا إلهيًا، في حياة وفكر ولغة المسيح وتلاميذه، ويسجل لنا يوحنا تعليم الرب يسوع عن الروح القدس، وكيف أنه معادل تماما للرب المقام نفسه (يو 14: 16، 17، 18)، كما أن الرسول بولس يقول عن الروح القدس أنه الرب، " وأما الرب فهو الروح" (2 كو 3: 17)، ولكن في أماكن أخرى نجد الأسماء الثلاثة مذكورين جنبا إلى جنب، لثلاثة أقانيم متميزين (مت 28: 19؛ 2 كو 13: 14؛ أف 4: 4 - 6).
ج - معضلة الكنيسة: ولكن كيف تتفق وحدة الله مع المنزلة الإلهية الرفيعة والوجود المتميز للروح القدس؟ لقد أكد يسوع الوحدة بينه وبين الآب (يو 10: 30)، ولكنه لا يعلن أي مقولة تفسر وحدة اللاهوت في ظهوراته المتنوعة، لقد وجد المسيحيون الأوائل في المسيح كل الكفاية لسد كل احتياجاتهم الروحية، فهو مملوء بكل ملء الله، فلم تزعجهم تلك المشكلة العويصة التي اعترضت الفكر، ويعبر الرسول بولس عن مفهومه عن العلاقة بين المسيح والله باستخدام " الصورة " مجازيًّا، فالمسيح هو صورة الله غير المنظور، بِكر كل خليقة" (كو 1: 15؛ 2 كو 4: 4)، ويستخدم كاتب الرسالة إلى العبرانيين استعارة أخرى، فالمسيح هو "بهاء مجده (الله) ورسم جوهره" (عب 1: 3)، ولكن هذه العبارات المجازية لا تحملنا بعيدًا عن الحقيقة الواضحة الجلية في كل مواضع العهد الجديد، وهي أن المسيح في كل شيء، كان يمثل الله لأنه واحد معه. وفي مقدمة الإنجيل الرابع، نجد التعليم بخصوص " الكلمة " وكيف أن "الكلمة هو الله"، "عقل الله" الأبدي الذي كان دائما معه ومنه ينبثق كفكر معلن، أو كلمة مقولة، في شخص يسوع المسيح الذي هو الكلمة الأزلي، الله المتجسد وإلى هنا يسير بنا العهد الجديد. ولكنه لا يذهب بنا إلى أبعد من ذلك، يسوع المسيح هو الله المستعلن، ونحن لا نعرف شيئًا عن الله سوى ما أعلن في المسيح، فمحبته وقداسته وبره وقصد نعمته وهيمنته وسيطرته على كل الأشياء لإتمام مقاصد محبته الأبوية، كل هذا لا نعرفه إلا في يسوع المسيح وبواسطته، فالروح القدس يأخذ مما للمسيح ويعلنه للناس (يو 16: 14) و"مشاكل اتفاق" الواحد "مع الثلاثة" و"الفرد" مع "الجمع"، و"اللامحدود مع المحدود"، والله الأبدي مع الكلمة الذي صار جسدا، كل هذه المشاكل تركت للكنيسة لتحلها. وقد أعطى الروح القدس ليعلم الكنيسة كل الأمور وليرشدها إلى كل الحق (يو 16:13) " وها أنا معكم كل الأيام إلى انقضاء الدهر" (مت 28: 20).
أولا مقدمة:
أعطى الناس الذين كانوا يعيشون في بلاد وأزمنة الكتاب المقدس، قيمة كبيرة لاسم الشخص، بصورة تفوق إدراك الأذهان في العصر الحديث -وبخاصة في الغرب- وأعطوا للاسم دائما معاني رمزية أو معاني تدل على صفات معينة.
وبينما الأسماء التي نطلقها الآن هي -في الغالب- لمجرد تحديد الشخص، فإن الأسماء في الكتاب المقدس هي أسماء وصفية أو نبوية غالبًا، وتكاد جميعها أن تكون لها دلالة دينية، فالأب يخصص ابنه لله أو يعلن تكريسه لله عن طريق ربط اسم الله بالخدمة التي سوف يقدمها الطفل، أو ليذكر - عن طريق الاسم - فضل الله عليه في عطيته الكريمة له، ألا وهي الطفل، فمثلا: "نثنائيل"، معناه "عطية الله"، و"صموئيل" معناه "مسموع من الله"، و"أدونيا" معناه "الرب سيدي" وهكذا وقد يبدو غريبا لنا الآن أن حياة الطفل أو صفاته يتكهن بها أبواه عندما يطلقان عليه اسما معينا، والدليل على أن هذا كان يحدث كثيرا هو الاسم الذي أعطى للرب يسوع عند ولادته: " وتدعو اسمه يسوع لأنه يخلص شعبه من خطاياهم" (مت 1: 21).
ومن المتحمل أن إعطاء اسم يدل على صفة أنما كان يمثل هدف الوالدين الذي يبذلون جهدهم في تربية الطفل لتحقيقه ، فاسم الطفل يمثل أمنية يصلون لأجلها ويسعون لتحقيقها، كما كان لارتباط الاسم بالشخص أثر سيكولوجى psychology في حياته، وتقدم لنا أسفار العهد القديم الكثير من الأمثلة المتنوعة، تبدو في أقوى صورها في تغيير الأسماء للدلالة على ما طرأ على أصحابها من تغيير، فمثلا تغيير اسم "إشبعل" (رجل البعل) إلى "إيشبوشث" [رجل العار - (2 صم 2: 8؛ 1 أخ 8: 33)]، وحذف اسم " يهو " أي يهوه من اسم الملك المرتد آحاز (2 مل 15: 38)، كما غير نبوخذنصر اسم آخر ملوك يهوذا من متانيا إلي "صدقيا" ليكون أكثر تعبيرًا عن تأكيد ولائه لسيده الذي ولاه الملك (2 مل 24: 17).
1 - عبارة "اسمه": حيث أن أسفار العهدين القديم والجديد تهدف إلى إعلان الله لنا، ومن حيث أن العبرانيين قد وضعوا هذا العدد الكبير من الأسماء، فلابد أن نتوقع منهم، أن يجعلوا اسم الله وسيلة -من الدرجة الأولى- للإعلان عنه، فهؤلاء العبرانيون الذين اعتادوا استخدام الأسماء المعبرة عن شخصياتهم لا بُد أنهم كانوا يعتبرون أسماء الله معبرة عن طبيعته.
ولفظة "ياه" (الرب) أو "اسمه" -كما يستخدم في الكتاب للدلالة على "الله"- هي لفظة هامة تحوي الكثير من المعاني، بل هي تعبير بصورة شاملة عن استعلانه في الطبيعة (مز 8: 1؛ انظر مز 138: 2)، أو تحدد مكان عبادته حيث يدعو الناس باسمه (تث 12: 5)، أو تستخدم مرادفا لصفاته المتعددة، مثل الأمانة (إش 48: 9)، النعمة (مز 23: 3)، المجد (مز 79: 9)... إلخ "... ومن حيث أن اسم الله يشير إلى الله نفسه كما يريد أن يكون معروفا عند خلائقه، فعندما يقال أن الله سوف يصنع لنفسه اسما بأعماله العظيمة، أو أنه يصنع لنفسه "اسم مجد"، نستطيع أن نفهم بسهولة أن اسم الله كثيرا ما يكون مرادفا لمجد الله، وأن التعبير عن الأمرين، كثيرا ما يكون واحدا أو بطرق مختلفة أو بصورة تبادلية" [شولتز - الفكر اللاهوتي في العهد القديم، المجلد الأول ص 124 / 125 - انظر أيضًا (مز 72: 19؛ إش 63: 14)].
2- أنواع الأسماء: ولا شك في أننا نتوقع لأهمية الاسم الإلهي في الكتاب، أن يتردد كثيرا مع تنوع في الشكل، وهذا هو الواقع، ويمكن وضع الأسماء المتنوعة تحت الأقسام الآتية:
1 - الأسماء المطلقة أو الشخصية.
2 - الأسماء الوصفية.
3 - أسماء الله في العهد الجديد. ونلاحظ أنه بمرور الوقت تميل الأسماء الوصفية إلى التبلور بالاستخدام الكثير والاحترام التعبدي، لتصبح أسماء شخصية، مثل اللقب الوصفي "قدوس" الذي نجده اسما شخصيا في سفري أيوب واشعياء. ويمكن الرجوع إلى كل اسم في موضعه بالتفصيل.
ثانيا - الأسماء المطلقة أو الشخصية:
1 - (إلوهيم) (الله) وهو أكثر الأسماء استخدامًا في العهد القديم، مثله مثل الاسم اليوناني "ثيوس" العهد الجديد. ويظهر الاسم "إلوهيم" في سفر التكوين وحده حوالي مائتي مرة، 2555 مرة في الكتاب المقدس، وهو صيغة من جملة صيغ مشتقة من أصل واحد، مثل "أيل والوه العلي".
أ- "وإلوهيم " في صيغة الجمع، ولكنه يعامل معاملة المفرد، فيأخذ فعلا في صيغة المفرد، وكذلك يأخذ صفة مفردة ما لم يطلق على جمع من الآلهة الوثنية (مز 96: 5؛ 97: 7). ومن خصائص اللغة العبرية أن يعبر بصيغة الجمع عن الاتساع والعظمة والرفعة، بالإضافة إلى التعددية الحقيقية، وعلى هذا فليس من المعقول أن نفترض أن صيغة الجمع تشير إلى تعدد الآلهة كعقيدة بدائية عند الساميين، إذ على النقيض من ذلك نجد أن الديانة العبرانية التاريخية ديانة توحيد ، بشكل مطرد لا يحتمل شكا أو جدلا.
ب - ولا يعلم اشتقاق الكلمة على وجه اليقين، فجسنيوس وايوالد وآخرون يرون أن الاسم مشتق من كلمة "أول" (ui) أي "يقوي" والتي يشتق منها أيضا كلمة "إيل" (agil) بمعنى كبش، "وايلاه" (elah) بمعنى "بلوطة"، فهي صيغة الجمع من كلمة "إيل" (el) ، بينما يردها آخرون إلى كلمة "ألاه" (alah) أي "يرعب". والصيغة المفردة موجودة في الكلمة قليلة الاستعمال "إلواه" (eloaaah) التي يكثر استخدامها في الأسفار الشعرية ويميل البعض (براوه وداريفر وبرجز في القاموس العبري الإنجليزي للعهد القديم) إلى اعتبارها مشتقة من " ألاه" (alah) وانه أصل الصيغ الثلاث (إيل، إلواه، إلوهيم) على الرغم من الاعتراف بأن الموضوع كله يلفه الغموض، وثمة رأي غريب يقول بأن اللفظ مشتق من أصل عربي هو "أول" بمعنى "الرائد" أو "المتقدم"، ومنه يأتي معنى "القائد"، والأكثر غرابة هو القول بأنه يتصل بحرف الجر "إلى" (el) للدلالة على أن الله هو "هدف" حياة الإنسان وغايته، وسيظل الاسم موضع بحث حيث أن الموضوع يرجع إلى ما قبل التاريخ، والاسم والألفاظ القريبة منه "إيل" و"إلوه" شائعة في اللغات السامية وفي الديانات السامية أيضًا.
ج - ومن المعقول أن يكون المعنى هو " القدرة " أو " القوة " كما هو معروف في اللغات السامية، وعليه فإنه يستخدم في صيغة الجمع للتعبير عن الجلال أو " القدرة المطلقة"، وأنه اسم عام أكثر منه شخصي محدد "لله" كما يدل على ذلك اطلاقه على من يمثلون الله (قض 5: 8؛ مز 82: 1) أو الماثلين في حضرته (1 صم 28: 13).
2- (إلواه) وهي صيغة المفرد من " إلوهيم " ويكاد استخدامها يكون مقصورًا على الأسفار الشعرية أو التعبيرات الشعرية وبخاصة في سفر أيوب، فهو يتكرر في هذا السفر أكثر من سائر أسفار العهد القديم وتستخدم الصيغة الأرامية " إلاه" (elah) كثيرًا في سفري عزرا ودانيال.
3 - إيل (EL): وأكثر الألفاظ شيوعا في اللغات السامية، للدلالة على الله، هي كلمة "إيل" التي تمثلها الكلمة البابلية "إلو" (ilu)، والكلمة العربية "الله". ويستخدم هذا اللفظ في جميع أجزاء العهد القديم، ولكنه يرد في سفر أيوب وفي المزامير أكثر من سائر الأسفار، وقلما يستخدم في الأسفار التاريخية، ولا يرد إطلاقًا في سفر اللاويين، ومن المحتمل أن يكون مشتقا من " أول" (ul) أي "القوي" أو "المتقدم"، والتي جاء منها -كما سبق القول- "إيل" أي "الكبش" لأنه يسير في مقدمة القطيع، أو من "إلاه" أي البلوطة الضخمة الشامخة، ويوجد هذا اللفظ مركبا في كثير من الأسماء القديمة، كما يستخدم مثل "إلوهيم" للدلالة على الآلهة الوثنية. وقد يستخدم مضافا إلى اسم أو صفة للتعبير عن دلالة معينة مثل "إيل عليون" [الله العلي (تك 14: 18، 19، 20، 22)]، "وإيل رئي" (تك 16: 13).
4 - (أدون)، (أدوناي): وهو أصلًا اسم وصفي، أصبح اسما علما من أسماء الله في عبرية ما قبل التاريخ، ويترجم في العربية بلفظ "السيد" أو "الرب" وقد ورد في العهد القديم نحو 300 مرة في صيغة الجمع، وحوالي 215 مرة بصيغة المفرد للبشر "وأدوناي" (صيغة الجمع) باعتباره اسما من أسماء الله يؤكد سيادته (مز 2: 4؛ إش 7: 7) وهو يطابق كلمة "كيريوس" في اليونانية في العهد الجديد، وكثيرا ما يرتبط بالاسم "ياه": "السيد الرب" (تك 15: 8؛ إش 7: 7.. ألخ) وبإلوهيم: " الرب الهي" (مز 86: 12). ويستخدم في النص العبري المسوري، في مخاطبة الله بخشوع ووقار وهيبة ، عوضا عن لفظ "يهوه" الذي لم يكونوا ينطقونه على الإطلاق. وجاء في المزمور المائة والعاشر: "قال الرب "يهوه" لربي (أدوناي) اجلس عن يميني حتى أضع أعداءك موطئا لقدميك " ونعلم من اقتباسات هذه الآية في العهد الجديد أنها حديث بين الله الآب والله الابن (مت 22: 41 - 45؛ أع 2: 34، 35؛ عب 1: 13؛ 10: 12، 13).
5 - "يهوه" وهو أكثر الأسماء المميزة لله كإله إسرائيل ويكتب "يهوه" ولكن اليهود يقرأونه "أدوناي". ولا نعلم حقيقة اشتقاق الكلمة، ولكن يبدو أن الحقائق تبرر الاستدلالات الآتية:
أ - كان هذا الاسم شائعًا في الديانات غير الإسرائيلية كما يقول البعض(11) على أساس أنه قد وجد في النقوش البابلية. ويبدو أن بعض الأسماء العمونية والعربية والمصرية تحتوي على هذا الاسم مُرَكَّبًا فيها(12). لكن رغم أن الاسم كان شائعًا في الديانات السامية البدائية كما كان "إلوهيم" إلا أنه أصبح الاسم الإسرائيلي المُمَيَّز للدلالة على "الله".
ب - وعليه فإنه لم يعرف لأول مرة عند دعوة موسى (خر 3: 13 - 16؛ 6: 2 - 8)، ولكنه في ذلك الوقت أصبحت له دلالة خاصة أوضح، فسيعرف الله لإسرائيل بهذا الاسم "يهوه" كالله "الواحد" الذي أرسل موسى ليخلص إسرائيل: "و أقول لهم إله أبائكم أرسلني إليكم، فإذا قالوا لي ما اسمه، فماذا أقول لهم. فقال الله لموسى: أهيه الذي أهيه.. أهيه أرسلني إليكم" (خر 3: 13، 14) ويبدو أن اللفظ كان معروفا للآباء في سفر التكوين، فهو يظهر في بعض الأسماء قبل عصر موسى، مثل "يوكابد" أو "يهوكابد" (خر 6: 20)، "وأخيا أو أخياه" (1 أخ 2: 25)، ويوعاش أو يهو عاش (1 أخ 7: 8).
ج - الأرجح أن الاسم مشتق من "الحيوة" كما سُمِّيَت "حواء" بذلك لأنها أم كل حي (تك 3: 20)، فأهيه هي "أحيا" بإبدال الحاء هاء، وهو أمر وارد كثيرًا.
د - واضح من القرائن في سفر الخروج (خر 3؛ 6) أنه صيغة المستقبل من الفعل اللازم وليس من الفعل المتعدي، أي بمعنى " محي أو معطي الحياة "، كما أنه لا يحمل المعنى الذي يقول به البعض من انه يعني المستقبل والحاضر والماضي أي " الذي سوف يكون، والكائن، والذي كان"(13).
ه - ويمكن أن نقول بشيء من الثقة أن المعنى هو الذي ذكره أوريجانوس في ترجمته لأسماء العهد القديم، فالدلالة الواضحة من الأصحاح الثالث من سفر الخروج وغيره من الفصول، هي أنه يدل على المستقبل البسيط أي أن "يهوه" تعني " سوف أكون "، فهي لا تربط العلة بالمعلول، ولا تعبر عن الوجود في صورة ميتافيزيقية، ولكن عن وعد العهد بالحضور الإلهي في الوقت الحاضر وفي العصر المسياني في المستقبل. وهكذا أصبح هذا الاسم مرتبطا بالرجاء المسياني كما يبدو من العبارة "يوم يهوه" أو " يوم الرب ".
و - انه الاسم الشخصي لله متميزا عن الأسماء العامة مثل " إيل " إلوهيم، شداي.. إلخ. والعهد القديم يؤكد إمكانية معرفة الله شخصيًا، "ويهوه" هو اسمه الشخصي. وقد أحسنت الترجمة الأمريكية المنقحة في استخدام لفظ "يهوه" لتأكيد أهميته ودلالته كاسم شخصي " لله " قد أعلن به ذاته.
6 - " صخر" (وهي " صور " بالعبرية):
وتتكرر كلمة "الصخر" أو "صخرنا" خمس مرات كلقب من ألقاب الله، في نشيد موسى المذكور في سفر التثنية (تث 32: 4، 15، 18، 30، 31)، كما تذكر أيضا في المزامير وفي إشعياء وفي العبارات الشعرية في الأسفار الأخرى، وكذلك في بعض أسماء الأعلام مثل "اليصور" و"صورئيل"، إلخ. وكثيرًا ما تستخدم في الكتاب المقدس هذه الأسماء الوصفية: "صخر"، "حصن"، "ترس"، "نور"... لما تضفيه هذه الصور المجازية من قوة وثراء على المعنى المراد. واستخدام أداة التعريف - في أغلب الحالات - يؤيد وجهة النظر بأن المقصود من الكلمة أن تكون لقبا وصفيا، وليست اسما " لإله الطبيعة " وهذا اللقب " صخر " يعطي معنى أن الله ثابت، راسخ، وطيد، ويستخدم بشكل رائع مضافا إلى الضمائر مثل "صخرتي" و"صخرتهم" للتعبير عن الثقة اليقينية (مز 28: 1).
7 - " قدوس" (وهي بالعبرية קָדוֹשׁ "قدوش"):
ويستخدم كثيرًا في إشعياء والمزامير أحيانا في الأنبياء الآخرين، وهو اسم مألوف عند إشعياء، حيث يذكر اثنتين وثلاثين مرة في نبوته أكثرها في عبارة " قدوس إسرائيل ". وهناك شك في حقيقة المعنى والاشتقاق، ولكن الأرجح هو أنه من "قدش" أي انفصل أو انفرز، ومما له دلالته أن الكلمة تستخدم لكل من الله والإنسان، وعندما تستخدم للدلالة على الله ، فإنها تشير الى:
أ - سموه وانفصاله، فوق كل الكائنات، وتفرده بالنسبة لسائر الآلهة.
ب - علاقته الخاصة بشبعه إسرائيل، الذي خصص نفسه من أجلهم، وهو ما لم يفعله لأمم أخرى.
وبالمعنى الأول، يستخدمه إشعياء عن ألوهيته الفريدة التي لا نظير لها (إش 40: 25)، وبالمعنى الثاني يستخدمه بالإشارة إلى علاقة العهد المتميزة وغير المتغيرة (إش 42: 3؛ 48: 17) ويعبر عنها بصورة واضحة: "قدوس إسرائيل ". والأصل أن لفظ "قدوس" صفة أكثر منه اسم علم كما في أيوب وإشعياء، وهو يعبر عن جوهر الألوهية أكثر مما يعبر عن اسم شخصي.
8 -" شدايً" (القدير):
(تك 17: 1). وقد ورد في العهد القديم 48 مرة أغلبها في سفر أيوب. ويذكر أحيانا مركبا "إيل شداي" ومفردًا في أحيان أخرى ويرى البعض أنه مشتق من الكلمة العبرية "شدد" بمعنى "يدمر" أو "يرعب" وهو أمر يبدو محتملا جدا، للتعبير عن الله الظاهر في أعماله الجبارة المرعبة. ويقول البعض الآخر، إنه يعني " الله العاصفة " من " شد" (في العبرية shadha) بمعنى "يصب" ولكنه اشتقاق بعيد الاحتمال، وأكثر منه إمعانًا في الخيال، القول بأنه مشتق من " شي، داي " بمعنى الكافي، واستخدام هذا الاسم في عهود الآباء، يدل على ارتقاء مفهومهم -فوق المفاهيم السامية الضعيفة- إلى القدرة المطلقة التي تدل على التوحيد بصورة أوضح، وهو ما يتفق مع الوعي المبكر بالله كإله الهيبة التي تبعث على الرعب، وصفته " كالله الواحد " تتفق مع استخدامها في أيام إبراهيم ويقابلها في الترجمة السبعينية وكذلك في العهد الجديد الكلمة اليونانية "بانتوكراتر" أي "القادر على كل شيء".
ثالثا - الأسماء الوصفية:
وليس من السهل دائما أن نميز بين أسماء الله الشخصية، وتلك التي تدل على صفة، فكلا القسمين يلقي ظله على الآخر، وبعض الأسماء السابقة، هي في الحقيقة أسماء وصفية، أصبحت شخصية لطول الاستعمال، وفيما يلي، نذكر أهم الأسماء الوصفية:
1 - " العزيز "(وبالعبرية "أبير"):
وهو يرتبط دائمًا بإسرائيل أو يعقوب والمعنى الأصلي للكلمة العبرية، يحمل معنى القوة، منه تشتق كلمة " إبر" (ebher) أي " جناح قوى" (إش 40: 31)، كما يستخدم النسر مجازيًا في الإشارة إلى الله (تث 32: 11) ويستخدم يعقوب هذا الاسم في بركته لأولاده (تك 49: 24)، كما يستخدم في الصلاة من أجل القدس (مز 132: 2، 5)، وفي (إشعياء 1: 24؛ 49: 26؛ 60: 16) للتعبير عن تأكيد القوة الإلهية في نصرة المظلومين في إسرائيل (إش 1: 24)، أو من اجل إسرائيل ضد ظالميهم. ونلاحظ أن يعقوب نفسه هو أول من استخدم هذا الاسم.
2 - (إيل) إله إسرائيل:
ويقترن الاسم "إيل" بعدد من الأسماء الوصفية للدلالة على الله في صفاته المختلفة، وشيئا فشيئا أصبحت هذه أسماء أو ألقابًا لله "إيل" إله إسرائيل (تك 33: 20).
3 - (عليون) (الأعلى):
ويترجم في العربية بـ"العلي"، وهو مشتق (في العبرية) من "علا" أي ارتفع، ويستخدم للأشخاص وللأشياء للدلالة على الارتفاع والعلو، وعن إسرائيل: "يجعلك مستعليا على جميع القبائل" (تث 26: 19) وعن بركة الماء في عبارة " البركة العليا" (إش 7: 3)، وكل هذا يدل على أن المعنى عندما يطلق اللقب على الله، وهو "المستعلي" أو "المرتفع فوق كل الآلهة وكل الناس. ويرد منفردًا" (تث 32: 8؛ مز 18: 13)، أو مقترنا بأسماء أخرى، وفي أغلب الأحيان، مع "إيل" أي الله (تك 14: 18؛ مز 78: 35)، ومع "ياه" أي الرب (مز 7: 17؛ 97: 9)، ومع "إلوهيم" أي الله (مز 57: 2؛ 78: 56) واستخدامه المبكر في (التكوين 14: 18، 19) يدل على مفهوم سام عن الله، وعلى " توحيد " لا شك فيه، منذ بدء التاريخ العبراني.
4 -"جبار" (وبالعبرية "جبور"):
كان العبرانيون القُدَامَى في صراع دائم، من أجل أرضهم ومن أجل حرياتهم، صراع بلغ غايته في أيام شاول وداود، تلك الأيام الحافلة بالبطولة، حين ظهرت عصبة من الرجال كانت أعمالهم العظيمة سببًا في أن يطلق عليهم هذا اللقب المشرف " أبطال أو جبابرة "، كانوا رجال بسالة وشجاعة. وعلى هذا النهج كان فكر العبراني عن إلهه الذي يحارب عنه فأصبح من السهل أن يطلق هذا الاسم على الله باعتبار أنه الجبار في القتال " كما جاء في مزمور داود عن الدخول الظافر تابوت العهد (مز 24: 8)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. وكذلك في الصورة المجازية عن المسيا الملك (مز45: 3). كان يذكر الاسم منفردًا أو مرتبطًا بـ"إيل" [وَيُتَرْجَم في العربية: "إلهًا قديرًا" أي جبارًا - (إش 9: 6؛ إرميا 32: 18)]، أحيانًا مع "ياه" (إش 42: 13).
5 - إيل رئي:
عندما كانت هاجر هاربة من اضطهاد سارة لها، تكلم الرب إليها في برية شور بكلمات الوعد والتشجيع، فدعت اسم الرب الذي تكلم معها: أنت إيل رئي" (تك 16: 13)، وهي مشتقة من الكلمة العبرية " رأي " وهي نفس الكلمة العربية لفظا ومعنى، وهذه هي المرة الوحيدة التي يرد فيها هذا اللقب في العهد القديم.
6 - " الصدِّيق" (أي البار):
وبر الله هو ما يتصف به كإله العهد، ويتكرر الحديث كثيرًا عن بره، حتى أن الكلمة تتحول من صفة إلى اسم علم، فهو يدعى "بارًا" (صديقًا)، أو "البار" والكلمة "صديق" كثيرًا ما تكتب بلفظها في العربية أو تترجم إلى "البار" مع أنها تعتبر لقبا من ألقاب الله مثل "عليون" و"قدوس". وأصل الكلمة في العبرية "صدق" ,هي نفس الكلمة في العربية لفظا ومعنى، فهي تدل على الصدق والحق والأمانة، وتستخدم للتعبير عن أمانة الله - كطبيعة فيه - لوعد العهد الذي ارتبط به (إش 41: 10؛ 42: 6؛ انظر أيضا هوشع 2: 19). وهي قد ترد بمفردها "صديق" (تث 32: 4؛ مز 116: 5) أو مع " إلوهيم " في " الله البار " (مز 7: 9)، وكثيرا ما ترد مع الرب: "الرب صديق" (مز 129: 4.. إلخ.) وفي (سفر الخروج 9: 27) يعترف فرعون بخطيئته نحو الله ويقول عنه: "الرب هو البار" (الصدِّيق) بأداة التعريف. وعبارة " الرب برنا " هو الاسم الذي يطلق على " غصن البر " من نسل داود، وينبغي أن يؤخذ كاسم علم للمسيا الملك.
7 - الغيور (وبالعبرية " كانا "):
ويرد كثيرا في أسفار موسى الخمسة، وبخاصة في المرات الثلاث التي تذكر فيها الوصايا العشر (خر 20: 5؛ 34: 14؛ تث 5: 9)، فيقال عن الله إنه "غيور" وبخاصة في الآية: "لأن الرب اسمه غيور، إله غيور هو" (خر 34: 14) ولكن الكلمة لا تحمل المعنى الشرير للغيرة، ولكنها تشير إلى الغيرة الصالحة، غيرة الرب من أجل اسمه ومجده (إش 9: 7) "غيرة رب الجنود"، وأيضًا (زكريا 1: 14؛ 8: 2).
وترتبط كلمة "صباؤوت" -أحيانًا كثيرة- باسم العهد "ياه" (أي الرب)، وتترجم بصورة مطردة بكلمة " جنود" (إش 1: 9؛ مز 46: 7، 11... إلخ.)، كما تستخدم نفس الكلمة في اليونانية في العهد الجديد وتترجم أيضًا "رب الجنود" (رو 9: 29؛ يع 5: 4)، وهي في الرسالة إلى رومية مقتبسة عن (إشعياء 1: 9) عن الترجمة السبيعينة التي لا تترجم العبارة بل تنقلها كما هي بحروف يونانية، ولا يعلم على وجه اليقين أصل الكلمة ومعناها، وهي تطلق على الأجرام السماوية والقوى الأرضية (تك 2: 1)، وعلى جيش إسرائيل (2صم 8: 16)، وعلى الكائنات السماوية (مز 103: 21؛ 148: 2؛ دانيال 4: 35). ويحتمل أن المقصود بالكلمة كل القوى والكائنات السماوية التي خلقها الله ويهيمن عليها.
9 - "أهيه الذي أهيه":
وهو الاسم الذي أعلنه الله لموسى عندما ظهر له في سيناء ليرسله لإنقاذ بني إسرائيل، وإذ كان موسى مدركًا جدًا لصعوبة إقناع الشعب برسالته، سأل الرب عن الاسم الذي يذهب به إليهم: "فإذا قالوا لي ما أسمه، فماذا أقول لهم؟ فقال لموسى: "أهيه الذي أهيه.. أهيه (أنا الكائن) أرسلني إليكم" (خر 3: 14)، وستجد المزيد عن هذا الموضوع هنا في موقع الأنبا تكلاهيمانوت في صفحات قاموس وتفاسير الكتاب المقدس الأخرى. واسم الله هنا مشابه للاسم "ياه" (يهوه أي الرب) فيما عدا أن الصيغة هنا ليست للغائب كما هي في " يهوه "، ولكن في صيغة المتكلم "أهيه" لأن الرب هنا هو المتكلم، والأفضل أن تترجم بصيغة المستقبل "سأكون" مُشيرًا بذلك إلى ضمان عهده بأن يكون مع الشعب ولهم في كل الدهور الآتية.
رابعا - أسماء الله في العهد الجديد:
إن تعدد الأسماء الذي يتميز به العهد القديم، غير موجود في العهد الجديد حيث لا نجد سوى اسمين اثنين، كل منهما يقابله العديد من الأسماء في العهد القديم:
1 - (ثيوس) (الله):
وهو أكثر الأسماء استخداما في العهد الجديد، إذ يذكر أكثر من ألف مرة، ويقابل "إيل" و"إلوهيم" وغيرهما في العهد القديم. ويمكن أن يستخدم مثل "إلوهيم" للآلهة الوثنية ، ولكنه في معناه الحقيقي يعبر عن جوهر الألوهية، ولذلك فهو يطلق على المسيح كما يطلق على الآب (يو 20: 28؛ رو 9: 5).
2 - (كيريوس) (الرب):
كما تستخدم أيضا كلمة "دسبوتس" اليونانية خمس مرات في العهد الجديد، وتترجم " السيد" أو "الرب" (لو 2: 29؛ أع 4: 24؛ 2 بط 2: 10؛ يهوذا 4؛ رؤ 6: 10) وفي كل حالة من هذه الحالات، نجد التأكيد الواضح على السيادة ، فهي تقابل كلمة "أدون" في العهد القديم أما كلمة اليونانية الأكثر استخداما والتي تُتَرجم "الرب" فهي "كيريوس" التي يقابلها في العبرية "ياه" و"أدوناي". وترد أكثر من 600 مرة في العهد الجديد، وقد استخدمتها الترجمة السبعينية للكلمتين "يهوه"، و"أدوناي"، ولذلك فكل الاقتباسات من العهد القديم التي يذكر فيها هذان الاسمان، فأنهما يترجمان إلى "كيريوس" وهي تطلق على الآب والابن والروح القدس بدرجات متساوية للدلالة على أن الآمال السيانية التي يشير اليها الاسم "ياه" (الرب) كانت بالنسبة لكتبة العهد الجديد قد تمت في يسوع المسيح الذي فيه قد تحقق الرجاء الذي طال انتظاره رجاء ظهور "ياه" (الرب).
3 - أسماء وصفية ومجازية:
توجد في العهد الجديد - كما في العهد القديم - أسماء وصفية أو مجازية وهي تقابل الأسماء الوصفية في العهد القديم، فيستخدم اسم " العلي" (لو 1: 32، 35، 76؛ 2: 14 إلخ.) وهو يقابل اسم "عليون"، "والقدير" (2 كو 6: 18؛ رؤ 1: 8 إلخ.). وهو يقابل "شداي" و"الآب" كما في الصلاة الربانية وأماكن أخرى (مت 6: 9؛ 11: 25؛ يو 17: 25؛ 2 كو 6: 18)، "وملك الدهور" (1 تي 1: 17) و"ملك الملوك" (1 تي 6: 15)، و"ملك الملوك ورب الأرباب" (رؤ 17: 14؛ 19: 16) والعزيز (1 تي 6: 15)، "وسيدكم" (أف 6: 9؛ 2 بط 2): مترجمة "الرب" رؤ 6: 10)، و"الراعي" و"الأسقف" (1 بط 2: 25).
الله - صورته:
في سفر التكوين (تك 1: 26، 27) نجد تلك الحقيقة وهي أن الله عمل الإنسان على "صورته"، "كشبهه"، والعبارتين مترادفتان، ومفهوم أن الإنسان قد خلق على صورة الله، هو أساس كل إعلان، سواء تصريحا أو تلميحا، ففي التكوين (تك 9: 6) نجد أن أساس النهي عن سفك دم الإنسان هو "لأن الله على صورته عمل الإنسان"، وهو ما يتردد صداه في المزمور الثامن، ويتكرر المعنى كثيرا في العهد الجديد (1 كو 11: 7؛ أف 4: 24؛ كو 3: 10)، وسنتناول هذا الموضوع بالتفصيل في مادة "أنثروبولوجي" هنا في موقع الأنبا تكلاهايمانوت) ومن طبيعة الحال، الصورة لا تتكون في شكل مادي ، ولكنها تتشكل في الأوصاف الروحية في عقل الإنسان والخصائص الأدبية كعامل مدرك عقلاني شخصي قادر على اتخاذ القرار والطاعة للناموس الأدبي، وهذا ما يعطي الإنسان مكانته كسيد على الخليقة، ويعطي لكيانه حرمته، أن صورة الله في الإنسان قد تشوهت بالخطية، ولكنها لم تفقد تماما، وقد استردها الإنسان وبصورة أكمل، بالفداء بيسوع المسيح.
* انظر أيضًا: كتاب الله: القمص تادرس يعقوب ملطي.
_____
(1) مختصر اللاهوت المسيحي - 66.
(2) كيرد - في تطور الديانات - المجلد الأول - 62.
(3) موجز علم اللاهوت المسيحي - 3.
(4) المرجع السابق - المجلد الأول 40 و46.
(5) المبادئ الأولى للفلسفة - 5: 31.
(6) تيلور - الحضارات البدائية المجلد الأول - 426 - 427.
(7) فريزر في كتابه: الآلهة أدونيس، أتيس اوزوريس - ص 234.
(8) تيل في كتابه: مختصر تاريخ الديانات - ص 29.
(9) جاسترو - دراسة الأديان - 76.
(10) مونتفيور - محاضرات هبرت - 21.
(11) فريدر وديلتز وهومل وونكلر وجوت.
(12) "لاهوت العهد القديم" ص 52 لدافيدسن.
(13) "ستير" وآخرين في "لاهوت العهد القديم" لأوهلر.
الكتاب المقدس: بحث، تفاسير | القراءات اليومية | الأجبية | أسئلة | طقس | عقيدة | تاريخ | كتب | شخصيات | كنائس | أديرة | كلمات ترانيم | ميديا | صور | مواقع
تقصير الرابط:
tak.la/yxaz2ry
